答陆原静书第七

（1）信中说：​“用功之时，总觉得心中没有平静下来的时候，妄念之心固然在动，觉照之心也在动。心既然是永恒运动的，那就没有一刻停歇。​”这是因为有意去求静，所以反而越发静不下来。你的妄念之心本就是恒动，觉照之心本就是恒静。恒照即是恒动也是恒静，天地万物因此永不停止地运行。觉照之心固然常明，妄念之心也常觉照。​《中庸》说：​“其为物不二，则其生物不息。​”若有片刻间断，便会消亡，那就不是“至诚无息”的学问了。

（2）你信中说：​“良知也有其发端之处。​”等等。或许你听过此说却没有仔细思量。良知乃是人心的本体，即前面所讲的恒常明照。心的本体本无所谓开端不开端。人即便生出贪妄之念，此时良知也未曾泯灭，然而若人不知时时存养良知，便有时会失去它；人即便昏庸闭塞到了极点，其良知也未曾不是光明的，只是人们未能觉察，有时便被蒙蔽。虽然有时失去，但良知的本体并未消失，存养它便是；虽然有时蒙蔽，但良知的本体依旧明亮，体察它便是。若说良知也有个发端之处，那就是认为它有时会不存在，如此说来良知便不成其为心之本体了。

（3）你在信中说：​“先生前些时候提到的‘精一’之说，是不是成为圣人的功夫呢？​”‘精一’的‘精’是从理的角度说的，而‘精神’的‘精’则是从气的角度说的。理是气的条理，气是理的运用。没有条理，气就无法运用；没有运用，也就看不出理的存在。做到了精，就能精细、澄明、神奇、至诚；做到了一，也能精细、澄明、专一、神奇、至诚。精与一本来就不能看作两件事。然而后世儒家的学说与道家的养生之说，却各执一端，互不相用。先前关于‘精一’的论述，虽然是针对你喜欢存养精神而发的，但对于想要成就圣人的功夫，其实也就在这里。

（4）你信中说：​“元神、元气、元精，必定各自有寄藏和生发的地方。又有真阴之精，真阳之气。​”等等。良知只有一个，以它的妙用而言叫做“神”​，以它的运转而言叫做“气”​，以它的凝聚而言叫做“精”​，怎能从它的形象、处所、方位上去寻求良知呢？真阴之精是真阳之气的母体；真阳之气是真阴之精的父体。阴的根本在于阳，阳的根本在于阴，阴阳本来就是统一的整体。若能理解我的良知主张，那么凡是与此类似的问题，都不必说也能明白；若不能，那么你信中所提到的那些三关、七返、九还之类，便都会有无穷的疑惑。

（5）信中说：​“良知是心的本体，也就是所谓‘性善’、‘未发之中’、‘寂然不动’的本体，即‘廓然大公’，为何普通人都不明白，而必须经过学习才能知晓呢？中、寂、公既然都属于心的本体，那也就是良知了。如今在心中体察，知无不善，可中、寂、公却没有显现出来，难道良知是超然于体用之外的吗？​”性没有不善的，所以知也没有不良的。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”的本体，人人本自具足。然而良知容易被物欲所遮蔽，所以必须通过学习来去除这些遮蔽；但这并不损害良知的本体。知无不善，但中、寂、公未能完全呈现，是因为私欲的遮蔽尚未彻底清除，良知的存养还不够纯净罢了。体就是良知的本体，用就是良知的发用，又怎会有超然于体用之外的良知呢？

（6）信中说：​“周敦颐先生主张‘主静’，程颢先生主张‘动亦定，静亦定’，先生主张‘定者心之本体’。这里的静和定，绝不是不看、不听、不思、不为的意思，它一定是指恒常地知觉、恒常地存养、恒常地以理为主。然而恒常知觉、恒常存养、恒常以理为主，分明就是动，就不是未发之中的状态，这怎么还能称为静呢？又怎么还能称为心的本体呢？这个静定难道又贯通于本心的动静之中吗？​”天理本身是不动的。恒常知觉、恒常存养、恒常以理为主，其实也就是不看、不听、不思、不为的意思。不看、不听、不思、不为，并不是像枯木一般毫无知觉；而看、听、思、为的关键在于合乎天理，并没有其他多余的看、听、思、为，这就是动而实际上未曾动。程颐先生所说的“动亦定，静亦定”​，也就是指“体用一源”​。

（7）信中说：​“人心未发状态中的本体，究竟是指在‘已发’之前呢？还是处于‘已发’之中并主宰着‘已发’呢？或者是‘未发’与‘已发’不分前后内外，浑然一体呢？如今我们谈论心的动与静，主要是根据有事无事来说的，还是根据寂然不动、感应相通来说的呢？或者是从遵循天理、顺从私欲上来划分的呢？如果说循理就是静，从欲就是动，那么‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’的说法就讲不通了。如果有事感应相通叫做动，无事寂然不动叫做静，那么对于‘动而无动，静而无静’的说法，就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静而生出动，那么至诚就要停息，圣人也需要复性，这样讲也不对。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’与‘已发’都是静呢？还是‘未发’是静，而‘已发’是动呢？或是‘未发’与‘已发’既不是动也不是静？还是它们既是动也是静？请先生指教。​”“未发之中”就是良知，良知没有前后内外的区分，是浑然一体的。有事无事可以用动、静来说，但良知不能划分有事无事；寂然与感通可以说它是动也可以说是静，但良知不是只在寂然时或感通时才存在。动、静只是因时而异；心的本体本来就没有动、静之分。天理是静止不动的，如果动了就是私欲。遵循天理，即使应对千变万化，心也是不动的；顺从私欲，即使心中只有一丝杂念，也不是静。​“动中有静，静中有动”​，又有什么可怀疑的呢？遇事而感通固然可以说是动，但寂然未尝有丝毫增加；无事而寂然固然可以说是静，但感通未尝有丝毫减少。​“动而无动，静而无静”又有什么可疑惑的呢？良知没有前后内外的分别而浑然一体，那么对至诚有息的疑问就不用再解释了。​“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未尝另有“未发”存在，​“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未尝另有“已发”存在。心未尝没有动与静的状态，但不能事先区分什么时候是动、什么时候是静。大凡读古人的言论，关键在于用心体会古人的用意而理解其主旨，如果只是死扣表面文字，那么“靡有孑遗”岂不是说周朝果真没有遗民了。周敦颐先生的“静极而动”的学说，如果你不善于观察，未免会产生误解。这是因为他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”来说的。太极的生生不息之理，妙用无穷，但其本体是永恒不变的。太极的生生不息，其实就是阴阳的不断转换。在这生生不息的过程中，就其妙用无穷而言就是动，就是阳的产生，并不是运动之后才产生阳；就其本体永恒不变而言就是静，就是阴的产生，并不是静止之后才产生阴。如果真是静止之后才产生阴，运动之后才产生阳，那么阴阳动静就被割裂为截然不同的事物了。阴阳是一种气，气的伸缩产生阴阳；动静是一个理，理的隐显就是动静。春夏可以说是阳是动，但并非没有阴与静；秋冬可以说是阴是静，但也并非没有阳与动。春夏不会停止不变，秋冬也不会停止不变，都可称为阳，都可称为动。春夏有这不息的常体，秋冬也有这不息的常体，都可以称为阴与静。从时间单位上说，元、会、运、世、岁、月、日、时，一直到刻、秒、忽、微，无不如此。所谓的“动静没有开端，阴阳没有起始”​，明白的人默默领会，不是言语可以完全表达的。如果只拘泥于文句，摹仿套用，那就是所谓“心随《法华经》转，而非《法华经》随心动”了。

（8）你信中说：​“我曾经在心中尝试过，当喜、怒、忧、惧这些情绪被触动而表现出来时，即便非常愤怒，但只要我们的良知一觉醒，就会渐渐缓和消解，或者一开始就遏制住，或者在中间阶段被阻滞，或者过后才后悔觉悟。然而良知好像总是处于一种安闲无事的状态来主宰情感，与喜怒忧惧似乎不相干，这是为什么呢？​”你领会到这一点，就能明白“未发之中”和“寂然不动”的本体，也能体会到情感发出来都合乎中道、感应而通达的妙用。但是说“良知常若居于悠闲无事之地”，这话还不妥当。良知虽不滞在喜、怒、忧、惧的情感之中，但喜、怒、忧、惧也不会存在于良知之外。

（9）来信说：​“先生昨天讲良知即为照心。我私下里认为良知是心的本体，照心是人所用的功夫，就是戒慎恐惧之心，和‘思’相类似。而先生却把戒慎恐惧当做良知，这是为什么？​”能让人戒慎恐惧的，就是良知。

（10）信中说：​“先生又曾说‘照心非动’，难道是因为它依循天理，所以就说它是静的吗？‘妄心亦照’，难道是因为良知从未不在妄心之中，也从未不在妄心里面仔细体察，而人的视听言动能够不违背法则的，都是天理吗？但既然称它为妄心，那么妄心也可以说是照，而照心也可以称为妄了。妄与息有什么分别呢？如今将妄心之照与至诚无息关联起来，我依然弄不明白，还请先生再开导我一下。​”  “‘照心非动’，是指它从本体上自然明觉，所以不曾有所动；有所动就是妄了。‘妄心亦照’，是指它的本体自然明觉，未尝不在妄心之中，只是有所动罢了；无所动就是照心了。‘无妄无照’，并不是说妄等于照，照就是妄。如果说照心就是照，妄心就是妄，那还是有妄有照。认为有妄有照，就依然还是两个心，一心分成两样，那么良知就会停息了。认为无妄无照，就是把心看作一个统一的整体，这样就不存在良知停息的情况。”

（11）你信中说：​“养生的最关键之处在于清心寡欲。如果能够做到清心寡欲，那么做圣人的功夫就算圆满了。然而私欲减少则心自然清澈，清心并非指要抛弃人事、独自居住以求静。只是要使自己的心纯粹为天理，而没有一丝一毫的私欲罢了。如今想要清心寡欲，就必须在私欲产生的地方克制它，但若是病根没有除掉，难免会在东边熄灭却又在西边生起。可若想在私欲尚未萌发之前就将其荡涤消灭，又不知道从何处下手用功，只能白白地使自己的心不清净罢了。况且私欲尚未萌发就去寻找它并加以清除，这好比把狗引进屋里然后再驱赶它，这样更加说不通了。​”一定要使心体纯粹为天理，而没有一丝一毫的私欲，这是成为圣人的功夫。想要做到这一点，就要在私欲产生之前多加防范，并在私欲刚萌芽时克制它。在私欲产生前防范并且在萌芽时克制，这正是《中庸》的“戒慎恐惧”​、​《大学》的“格物致知”的修身功夫，除此之外没有别的功夫。你所说的“灭于东而生于西”​“引犬上堂而逐之”，都是被自私自利、将迎意必所牵累的结果，而不是克制荡涤私欲本身的问题。现在你说“养生的关键是清心寡欲”​，这“养生”二字就是自私自利、将迎意必的病根。有这种病根潜伏在心中，就容易产生“灭于东而生于西”​“引犬上堂而逐之”的弊端。

（12）你信中说：​“佛家主张在‘不思善、不思恶时认识本来面目’，与我们儒学的‘随物而格’的治学方法不同。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫，那么就已经在思善了。要想善恶不思而内心的良知清净自在，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会长久，倏忽之间，思虑已生。不知道用功时间长的人，是否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢？现在我想求得宁静，可内心更不宁静；想使心中无杂念，却杂念丛生。怎么样才能使心中前念易灭，后念不生，良知独显，并且与天理大道同在呢？​”  “不思善、不思恶时，认识本来面目”​，这是佛家为不认识本来面目的人所设立的方便法门。所谓本来面目，就是我们圣学中所说的良知，如今要认识良知，已经用不着这等麻烦了。“随物而格”是致知的功夫，等同于佛家的“常惺惺”，也是时常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似，但佛家存有自私自利之心，所以两者又不完全相同。现在你想在不思善恶时保持心中良知清净自在，这就是存有自私自利、刻意追求的心，所以才会有“在不思善不思恶时用致知功夫，就已经涉及思善”的毛病。孟子所说的“夜气”，也只是为那些失去良心的人指出一个良知萌发之处，让他们从那里开始培养良知。你现在既然已经明白良知如何获得，只需常用致知的功夫，就不必再讲究“夜气”之类了；否则就如同得了兔子却不知守住兔子，反而还去守着那个树桩，那么已经得到的兔子也会重新跑掉。  “欲求宁静”和“欲念无生”，正是自私自利、刻意追求的弊端，所以才会导致杂念更盛、内心更不宁静。良知只有一个，有了良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可去思虑呢？良知的本体原本就是宁静的，现在却又要添加一个求宁静的念头；良知的本体原本就是生生不息的，现在却又要添加一个求无生的念头，不仅儒学的致知功夫不是这样，就连佛家也没有这种刻意追求的做法。只要一心用在良知上，彻头彻尾，无始无终，自然就是前念不灭、后念不生。如今你却想要前念容易灭除、后念不再产生，这正是佛家所说的“断灭种性”，如此就同槁木死灰差不多了。

（13）信中说：“佛家所谓‘常提念头’的说法，这难道就是孟子讲的‘必有事’，以及先生您说的‘致良知’吗？它是否也印证了‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’这些提法呢？只要这个念头常在，那么事情到来时，一定会有妥当的办法应对。只是怕这个念头不能恒常保持，提起来的时刻少，而放下的时刻多，这样功夫就会间断。况且念头的丢失，多半是由于私欲和外气的萌动引发的，必须猛然惊醒之后才能重新提起，而在它已经放失、尚未重新提起之间，内心的昏聩散乱大多是自己无法察觉的。如今想要让这个念头日渐精进，恒常提起而不放下，应当采用什么方法呢？仅仅靠这个常提不放，就算是全部功夫了吗？如果致良知的念头能够常提不放，是否还需要另外加上内省克除的功夫呢？纵然做到了常提不放，却不增加戒惧克制的修习，恐怕私欲未必能去除；可要是增加了戒惧克制的修习，又成了‘思善’的人为造作，这与本来的面目便不相吻合了。到底应该怎样做才合适呢？”戒惧克治，其实就是“常提不放”的功夫，也就是“必有事焉”，哪里会分成两回事呢？你这一段所问，我在前面已经讲得很透彻了，只是你自己后来又产生了迷惑，把话说得支离破碎，至于担心与本来面目不符的那种疑虑，那全是出于自私自利、刻意强求所带来的弊病，只要扫除这个弊病，就不会再有这类疑惑了。

（14）信中说：“程颢先生讲‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。这个‘明得尽’是指什么？又要怎样才算‘浑化’呢？”良知本来就是自然光明的。天资较差的人，心中的渣滓较多，障碍和遮蔽也厚重，良知不容易显现出光明。天资较好的人，原本的渣滓就少，没有多少障碍遮蔽，只要稍微用一点致知的功夫，他们的良知便透彻晶莹，那剩余的少许渣滓，就像滚烫开水上飘落的雪花，哪还能构成什么障碍遮蔽呢？这本来并不难懂，你之所以对此产生疑问，大概是因为对‘明’字的含义没弄清楚，也或许是有些性急吧。以前我曾当面和你讨论过‘明善’的含义，‘明则诚矣’，并非后世儒者所解释的那样浅薄。

（15）信中说：“聪明睿智果真是人天生的资质吗？仁义礼智果真是人的本性吗？喜怒哀乐果真是人固有的情感吗？私欲与外气是一回事，还是两回事？古代的英才如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，德业显赫，皆是具备良知而达致中和的人，却不能说他们是知晓圣道的人，这是为何？假如说他们的资质天生就好，那么生知安行的人难道还不如学知利行、困知勉行的人吗？我私下认为，说他们对道的认识有所偏颇是可以的，如果说他们全然不闻道，那么恐怕会导致后世儒生因推崇记诵训诂，对他们产生错误的看法。我这样说对吗？”性只有一个。仁义礼智，是性的本体；聪明睿智，是性的禀赋；喜怒哀乐，是性的情感；私欲与外气，是性的昏蔽。资质有清浊之分，所以情感有过与不及，而昏蔽有深有浅。私欲与外气，是一种病生发的两种痛苦，并不是两回事。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人，都是天生资质优异，自然在许多方面与道暗合，虽然不能说他们因此就是知圣学，也不能说他们闻道，但他们的学问才识离圣道已经不远了。假如他们真的知学闻道，那他们不都成了伊尹、傅说、周公、召公了吗？至于文中子王通，则又不能说他不懂圣学，他的书虽然很多出自其弟子之手，其中也有不少错误，但他的学问大概还是可以看出来的。只是因为年代久远，没有确凿证据，所以不能凭空断定他的学问与圣道相差多少。良知就是圣道，良知自在人心，不仅圣贤如此，普通人也不例外。如果没有物欲的牵累遮蔽，只要顺着良知去扩充推广，那么没有不是道的。只是常人的良知常被物欲牵累遮蔽，不能自然顺着良知行事罢了。像上面提到的几个人，天生资质清纯明澈，物欲牵累遮蔽也少，所以他们的良知扩充推广得很多，自然离圣道不远。学者所要学的，也就是顺着良知行事而已。所谓知学，就是要明白专在顺着良知上用功。他们几个人虽然不知道专在顺着良知上用功，有的还涉猎歧途，被其他东西影响迷惑，所以有时离道有时合道，不够纯粹。如果合道了，就是圣人。后世儒者曾经认为他们几人仅凭天资成就事业，难免有“行不著”“习不察”之处，这些评价并非过分。但后世儒者所谓的“著察”，是因为拘泥于狭隘的见闻，被旧习的错误所蒙蔽，从而模仿圣人的形迹，并不是圣学中所说的“著察”。这样怎么能以己之昏昏，使人昭昭呢？所谓生而知之、安而行之，“知行”二字也是从用功角度来说的。至于知行的本体，其实就是良知良能，即使是困知勉行的人，也可以说是生知安行。对于“知行”二字，更应该仔细体察。

（16）信中说：从前周敦颐先生常命程颢去探求孔子和颜回所乐之处。敢问先生，此乐与七情中的乐是否同一回事？若属同一，则凡俗之人一旦如愿以偿也都能乐，何必定要成为圣贤？倘若另有真乐，那么圣贤面临大忧、大怒、大惊、大惧之时，这种乐还能保有吗？况且君子心中始终存有戒惧，那是一生的忧患之心，又怎能乐得起来？我陆澄平日烦恼颇多，从未体味过真正的乐趣，如今非常急切地渴望找到真乐。乐是心之本体，虽不完全等同于七情中的乐，却也不在七情之乐以外。圣贤虽另有真乐，那也是普通人都具备的，只是常人自己不觉察，反倒自招许多忧愁烦恼，在昏昧中失落了真乐。即便在忧苦昏昧中失落，真乐却依然存在，只要一念清明，返身求取内心的诚敬，便能感受到此乐。我每次与你原静所谈的，无非都是这个意思，而你还问有什么办法找到快乐，这种做法未免是骑驴找驴的毛病了。

（17）信中说：​“《大学》里说，心中若有好乐、愤怒、忧患、恐惧这些情感，心就无法平静，而程子却讲‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有’，在《传习录》里用病疟来作比喻，极为精辟。如果照您所说的，那就是圣人的情不产生于心而是产生于万物，这又是为什么呢？况且，事情有所感发，情便有所回应，那么其中的是非对错便可以格除。然而，在事情尚未到来之时，说有情，却未见其显现，说无情，可情又像病根那样潜藏着，若有若无，这样怎么能致知呢？做学问要致力于求得无情，这样牵累虽会减少，却又会由儒入佛，人若无情，行得通吗？​”圣人的致知功夫，是至诚而不间断的。其良知的本体，皎洁如同明镜，没有半点纤尘沾染，无论美丑，来照必显其形，照过之后，镜中并未留下任何痕迹，这就是所谓的‘情顺万事而无情’。‘无所住处而生其心’，佛家曾经这样说过，并非没有道理。明镜照物，美者自美，丑者自丑，只要照便显现真形，这便是‘生其心’之处，美者自美，丑者自丑，照完不留一丝痕迹，这便是‘无所住’。至于病疟的比喻，既然你认为精当，那么这一节所问的问题便迎刃而解了。得了疟疾的人，即便没有发作，但只要病根还在，又怎能因为未发作，就忘了用药调治的功夫呢？倘若一定要等到疟疾复发后再去服药调治，那就已经太迟了。致知的功夫，并不在于有事还是无事，又何须去管病症是否发作呢？大体上，原静你的疑惑，前后虽不一致，但都出自自私自利、刻意强求这一弊病。若能除掉这一弊病，那么你前后的疑惑必将烟消云散，也就无需再反复问辨了。

答复陆原静的书信公之于世后，天下读者都深感满意，觉得陆澄问得精妙，先生答得透彻，全是他们未曾听闻的见解。先生说：​“陆澄的疑问只是绕着知解打转，我不得已才为他分条解说。若真正信得良知，只在这良知上着力，那么纵有千经万典，也自然与之契合，异端邪说，也会不攻自破，何须这般逐段剖析呢？佛家有狗不咬人却追石头的譬喻，狗见石头扑向人，如此才能咬到人；若见石头便去追石头，从石头那里又能得到什么呢？​”当时在座的各位同道听了这番话，内心都感到警醒，并各自有所领悟。致良知的学问，先生贵在反身自求，并非单凭知解就能轻易获致的。