门人薛侃录第三

（1）薛侃问：​“坚持志向好比心痛，一心在痛上，哪有工夫说闲话，管闲事？​”先生说：​“刚开始学习时这样下工夫是好的，但要明白心的神明原本就是‘进出没有时间，不知它要到哪里’，这样工夫才有着落。如果只死守着志向，恐怕又是下错了工夫。​”

（2）薛侃问：“如果一心放在修养的工夫上，却不注重学问上的讨论，结果误将人欲认作天理，那该怎么办？”先生说：“人应当懂得求学讲求，而求学讲论本身也就是修养，不求学讲论，只是因为修身养性的志向还不够明确。”薛侃问：“那什么是知学呢？”先生说：“你且说说，你是为了什么而学？学的是什么？”薛侃说：“先生曾教导我们，学就是学‘存养天理’。心的本体就是天理。体察认识天理，无非是要使自己的心没有私欲。”先生说：“既然如此，今后只需去克制私欲就行了，何必担心天理和人欲不能分辨清楚呢？”薛侃说：“只是担心哪些是私欲、哪些是天理，认不真切。”先生说：“还是志向不够真切。志向真切了，所见所闻都在理上，哪有认识不清的道理？是非之心，人人生来都有，不需借助外求。求学讲论也只是体察自己心中的所见，不必再到心外去另寻别的理。”

（3）先生问在座的朋友：​“近来功夫进展如何？​”一个朋友说自己内心虚明。先生说：​“这是说表面现象。​”一位朋友讲述了过去和现在的不同。先生说：​“这是说效果。​”两人茫然不解，请教先生。先生说：​“我们现在用功，就是要使为善的心真切。心真切，见善就会向往，有错就会改正，这才是真切的功夫。这样一来，私欲日渐消弭，天理日趋显明。如果只沉迷在求光景、说效果上，这样反倒助长了求外的毛病，就不是真正的功夫了。​”

（4）朋友们聚在一起看书时，常常指摘、非议朱熹。先生说：“像这样苛求挑剔，是不妥当的。我的学说与朱熹偶有不同，主要差别在于入手的功夫上，差之毫厘、谬以千里，这一点不能不辨明。然而，我的心与朱熹的心并非两样。若是朱熹对文义阐释得明白精当之处，我又怎能改动一个字呢？”

（5）希渊问：“人固然能够通过学习成为圣人，然而伯夷、伊尹与孔子相比，才智并不相同，孟子却将他们同称为圣人，原因在哪里呢？”先生说：“圣人之所以成为圣人，只因他们心中纯然是天理而没有私欲的掺杂；好比精金之所以为精，只因它的成色充足而没有铜铅的混杂。人达到了纯然天理才是圣人，金达到了足色才是精金。然而圣人的才智能力，也有大小之别；如同金的分量有轻重之分。尧、舜好比万镒重的金，文王、孔子好比九千镒，禹、汤、武王好比七八千镒，伯夷、伊尹好比四五千镒。他们的才力虽然不同，但纯然天理则是一样的，都可称为圣人；好比金的分量虽不相同，而成色充足则是相同的，都可称为精金。把五千镒的金放入万镒之中，它们的成色是相同的；把伯夷、伊尹置于尧、孔之间，他们心中纯乎天理也是相同的。所以成为精金，在于成色足而不在分量；成为圣人，在于纯乎天理而不在才智。因此，即便是平常之人，只要肯用功求学，使此心纯然天理，也同样可成为圣人；好比一两重的金与万镒相比，分量虽悬殊，但就其成色而言，可以毫无愧色。因此说‘人皆可以为尧、舜’正是这个道理。学者学做圣人，不过是去除私欲而存养天理罢了，好比炼金以求成色充足。金的成色本来相差不大，那么锻炼的工夫就省力而容易成功；成色越低，锻炼也就越费力。人的气质有清浊纯杂的不同，有中人以上、中人以下的分别，对于道来说，有生知安行、学知利行的差异，资质较低者必须别人用一分力自己用百分力，别人用十分力自己用千分力，到最终成功时却是一样的。后世之人不明白做圣人的根本在于纯乎天理，却想专从知识和才能上去求取成为圣人，以为圣人无所不知、无所不能，我必须把圣人的许多知识才能一一学会才行。因此，他们不在天理上着力，却白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考察，从形迹上模仿，知识越广博而私欲越滋长，才智越多而天理越被遮蔽。好比看见别人有万镒精金，不肯在成色上锻炼自己的金以求无愧于别人的精纯，却妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁混在一起投进去，分量虽然增加了，成色却日益降低，炼到最后，便不再有金了。”当时徐爱在旁说：“先生这个比喻，足以破除世儒支离破碎的见解，对后学大有补益。”先生又说：“我们用功，只求一天天减少，不求一天天增加。减去一分私欲，便是恢复一分天理，何等轻快洒脱？何等简易？”

（6）杨骥问：​“‘格物’这一学说，确实如先生所教导的，简单明了，人人都能理解；朱熹先生聪明绝顶，然而对格物的解释反而不准确，这是为什么呢？​”先生说：​“朱子的志向气魄很宏大，早年便立下承前启后的决心，因此他一直在考证著述上苦下功夫。假使他能先切身体察自身修养，自然就顾不上这些了。等到他德行高深之后，果然担心大道不能彰明于世，就像孔子晚年退而整理六经，删繁就简，用以启示后学，也省去了许多考据的功夫。朱子早年读了许多书，到了晚年才后悔把治学的次序弄颠倒了。​”杨骥说：​“朱熹晚年的悔悟，比如他说的‘以往定本的错误’，又说‘虽然读了书，对自己事情有何益处’，又说‘这和死守书本、拘泥文辞，全不相干’，这些话的意思正是表明他后悔从前下功夫的方向错了，从此开始切身体察自修。​”先生答道：​“是的。这正是世人不及朱熹的地方，他意志坚定，一悔悟便立即自己改正。只可惜没过多久便去世了，以前的许多错误都来不及纠正了！”

（7）薛侃在给花圃除草时，顺便问道：“天地之间，为何善难以培养，恶难以去除呢？”先生说：“没有什么培养，也没有什么去除。”过了一会儿，又说：“这样看待善恶，都是从表面上去说的，容易出错。”薛侃不明白先生的意思。先生说：“天地间万物生生不息，像花草一样，哪里有善恶的分别？你想赏花，就以花为善，以草为恶；如果你需要用草时，则会认为草是善的。这样善恶的区分，都是因为你心中的好恶所引起的，所以是错的。”薛侃问：“那么就没有善恶的区别了吗？”先生说：“无善无恶是天理宁静的状态，有善有恶是心念的变动。心念不动，就没有善恶之分了，这就是至善的境界。”薛侃问：“佛教也没有善恶的观念，这与先生的主张有什么异同？”先生说：“佛教只在无善无恶上下功夫，其他一切都不管，这样是不能治理天下的。圣人讲的无善无恶，只是不刻意去为善，也不刻意去为恶，不被意气所动，只要遵循先王之道，达到极致，自然就能依循天理，便能‘裁成天地之道，辅相天地之宜’。”薛侃说：“既然草不该简单地归为恶类，那就不用除草了。”先生说：“这样说就是佛、道的思想了。草如果有碍花的生长，你除掉它又有何妨呢？”薛侃说：“这样又是有好恶的归类了。”先生说：“不刻意去为善去恶，并非完全没有好恶之分，那样岂不成了没有感知的人？所谓不刻意，是指人的好恶要遵循天理，不另外掺杂丝毫私心杂念。如此，就如同未曾简单地归类好恶一般。”薛侃问：“草该不该除，如何是循天理而不掺杂私欲呢？”先生说：“草对花的生长有妨碍，理应拔除，那就除去。偶尔有些没有除去，也不要记在心上。如果心中有一分在意，那么心体就会被它所累，便会有许多地方被意气所动。”薛侃问：“那么所谓善恶，就完全与具体事物无关了吗？”先生说：“善恶只在你的心是否循理。循理就是善，不循理就是恶。”薛侃问：“那么具体事物本身终究是没有善恶的，是吗？”先生说：“在心是这样，在物也是如此。世儒不能认识到这一层，才会舍心逐物，因此把格物之学弄反了，整天忙于向外寻求，最终只是做得个‘义袭而取’，终其一生，不过是行而不明，习而不察。”薛侃问：“如好好色，如恶恶臭，该如何理解呢？”先生说：“这正是遵循天理，天理本应当如此，本来也没有什么刻意的先分出个好恶来。”薛侃说：“如好好色，如恶恶臭，怎么能说是刻意的预先分别呢？”先生说：“这是诚意，不是私欲。诚意就是遵循天理。循天理去做事，也不能先在主观上预先分出个好坏来。因此，若有一丝激愤、怨恨、喜欢、高兴，那么心就不能保持中正平和，必须得是不先入为主、不带成见，这样才是心的本体。明白了这些，也就明白了什么是‘未发之中’了。”孟源在旁边插话说：“先生说‘草妨碍到你了，理应拔掉’，怎么又说这是从外表上产生的私念呢？”先生说：“这需要你自己在心里体会。你要除掉草，是什么心思？周敦颐不拔掉窗前的草，又是什么心思？”

（8）先生对求学的人说：“做学问必须抓住要领，这样功夫才有落脚处。纵然不能做到一接触就明白，融会贯通，但有了要领就像船有了舵，一提起来就能明白。否则，虽然刻苦用功，也不过是‘义袭而取’，只能行而不明，习而不察，并非天下的大本与达道。”先生接着又说：“有了要领，横说竖说都能理解。如果此处明白了，别处又不明白了，只是因为没有用脑。​”

（9）问：​“为了父母而做学问，难免被科举中第所累吧？​”先生答：​“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习，要是这样，那么为了侍奉父母而种田，也有碍于学习？程颐说‘惟患夺志’，是说只怕是求学的志向不真切呀！”

（10）崇一问：​“平时心思意念很杂乱匆忙，有事时固然会忙，没事时也觉得忙，这是什么缘故？​”先生说：​“天地间万物的变化，本来没有一刻是会停息的，但有了一个主宰，变化时就能有条不紊，不先不后，不急不缓。纵然变化万千，而主宰本身却是安定的，人正是因为有了这个主宰才得以存在。如果主宰能保持安定，如同天地运行一样永不停歇，即使事务繁忙，也能从容不迫，也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’。如果没有主宰，只是意气用事，怎么会不忙呢？​”

（11）先生说：“做学问最大的毛病就是喜好名声。”薛侃说：“从去年开始，我觉着自己这个毛病减轻了不少，但近来仔细反省，才发现并没有完全根除。喜好名声，难道仅仅是指向外争名吗？听到称赞就高兴，听到诋毁就郁闷，这就是好名的毛病发作的表现。”先生说：“对。名声和实际是相对的，务实的心思多一分，好名的心思就少一分。如果全是务实的心思，那好名的心思就一点也没有了。好比饥饿时只想找吃的，口渴时只想找喝的，哪有闲工夫去好名呢？”  先生又说：“‘疾没世而名不称’这句话里的‘称’字读第四声，和孟子说的‘声闻过情，君子耻之’是同一个意思。实际和名声不相符，活着时还可以补救，死了就没法更改了。孔子说的‘四十五十而无闻’中的‘闻’，是指没有闻道，并不是说没有名声。孔子还曾说过‘是闻也，非达也’。他怎么会用声名来衡量人呢？”

（12）薛侃经常后悔。先生说：​“悔悟是治病的药，以改正为贵。若是留滞于心，怅然不去，那么又会因药而生病了。​”

（13）刘德章说：“听先生用精金来比喻圣人，以金的分量比喻圣人才智的大小，以锻炼提纯比喻学者的修养功夫，真是精辟。只是先生把尧、舜比作万镒重的金，而把孔子比作九千镒的金，似乎不太合适。”先生说：“这又是从表面上去看的，所以才替孔子争分量。如果不从表面着眼，即便说尧、舜万镒也不算多，说孔子九千镒也不算少。尧、舜的一万镒也是孔子的，孔子的九千镒也是尧、舜的，本来就不分彼此。之所以称为圣人，只看他是否‘精纯专一’，而不论才智的大小，只要他们内心纯粹天理，便称之为圣人；若是论及他们的才智气魄，又怎么可能完全相同呢？后世的儒生就是因为心思总停留在分量的较量上，所以才落入了功利之途。如果去掉了计较分量的念头，每个人尽自己的所能，只在存养天理上下功夫，那便会各有收获，天资高的成就大，天资低的也小有成就，无需借助外力，自然可以修成正果。这才是实实在在、明德修身的事。后世的儒生不明白圣学，不知道从自己心体的良知良能上去体会、拓展，反而去追求自己所不知的，去做自己所不能的，一味好高骛远，追逐虚名，全然不知自己这已是桀、纣那样的心性，却动不动就想做尧、舜那样的事业，这怎么能做到呢？终年忙忙碌碌，直到老死，都不知自己究竟成就了什么，真是可悲！”

（14）薛侃问：​“先儒说心的静是体，心的动是用，这样讲是否正确？​”先生说：​“心不可以动静来区分体用。动静是暂时的，就本体而言，用在体；就作用而言，体在用，所以说‘体用一源’。如果说静时可以看见心的本体，动时可以看见心的作用，倒也无妨。​”

（15）薛侃问：​“为什么说上智之人与下愚之人不能互相转变？​”先生说：​“不是不能转变，是他们不肯转变。​”

（16）薛侃向先生请教“子夏门人问交”这一章。先生说：​“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成人之间的交往。如果善于应时应用，都是对的。​”

（17）子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒认为学习就是效仿先觉者的行为，是这样吗？”先生说：“学是要学‘去人欲，存天理’。如果能够去人欲、存天理，那么自然就会向先觉者求证，考究古训，自然也就会下很多问辨、思索、存养、省察、克治等功夫，但这些归根到底也只是去除内心的私欲、存养心中的天理罢了。至于‘效仿先觉者的行为’，那只是说中了学习过程中的一个方面，似乎偏重于向外寻求真理。‘时习’好比‘坐如尸’，并不是专门练习端坐，而是在端坐时锻炼这颗心；‘立如斋’，也不是专门练习站立，而是在站立时锻炼这颗心。‘说’是‘理义使我心愉悦’的那种愉悦。人心本来就以理义为愉悦，如同眼睛以美色为愉悦、耳朵以音乐为愉悦一样，只是因为私欲遮蔽才会不愉悦。若私欲逐渐去除，则理义自然通达，哪能不愉悦呢？”

（18）国英问：“曾子每日多次反省自己，虽然很深刻，但恐怕是在他听闻孔子‘吾道一以贯之’之前的方法吧？”先生说：“‘一以贯之’是孔子见到曾子没有把握用功的要领，才告诉他的。求学的人如果真能在忠、恕二字上用心，难道不就是一贯吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有根，哪来的枝叶？体和用本是一体，体没有立起来，用又从哪里来？说‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这种说法恐怕不够全面。”

（19）黄诚甫向先生请教《论语》中“汝与回也，孰愈”一章怎么理解。先生说：​“子贡多学而识，在见闻上用功，而颜回却是在心地上用功，所以孔子才有此问，来启发子贡。但是子贡的回答却认为自己与颜回的差距仅是体现在知与见的层次上。所以孔子为之叹惜，并不是认同他。​”

（20）颜回不会迁怒于别人，不会犯同样的错误，这也是有未发之中的功夫才能做到的。​

（21）“种树的人必须培育树根，修养德行的人必须涵养心性。想要树木长得高大，必须在初生时就剪除多余的枝条；想要德行崇高，必须在初学时就摒弃外在的嗜好。譬如喜爱诗文，精神就会日渐专注于诗文上；其他嗜好也是如此。”又说：“我在此处讲学，是一种从无中生出有的功夫。你们应当相信的，就是立志。求学的人要立下专于为善的志向，如同树的种子，只要不遗忘，不助长，一直培育下去，它自然就会生长、发育，枝繁叶茂。小树刚长出来时，有了侧枝，应该剪掉，然后主干才能长高长壮；初学的人也是如此，所以说立志贵乎专一。”

（22）议论先生的诸位弟子时，谈到某人是在修养身心上用功，某人在知识见闻上用功。先生说：​“专在修养上用功，每天能发现自己的不足；专在知识见闻上用功，每天都会觉得自己懂得越来越多。每天发现不足的人，德行将会一天天提高；每天感到自己知识越来越多的人，其德行上的不足会一天天多起来。​”

（23）梁日孚问：“持守恭敬与穷究天理是两件事，而先生却认为是一回事，为什么呢？”先生说：“天地间只有一件事，怎会有两件事？若论事物各有不同，那么礼仪三百、威仪三千，又何止两件？你先说说什么是居敬，什么是穷理？”梁日孚说：“居敬是存养的功夫，穷理是穷尽万物之理。”先生说：“存养什么？”梁日孚说：“存养自己心中的天理。”先生说：“这样说来，居敬也就是穷理了。”先生接着说：“那你说说怎样穷尽事物之理？”梁日孚说：“比如孝敬父母就要穷尽孝的道理，辅佐国君就要穷尽忠的道理。”先生说：“忠和孝的理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也就是要穷尽此心的道理了。你再说说什么是居敬？”梁日孚说：“居敬，就是主一。”“怎样才算是主一？”梁日孚说：“比如读书便一心一意在读书上，办事便一心一意在办事上。”先生说：“这样说来，饮酒便一心一意在饮酒上，好色就一心一意在好色上，这是追逐外在物欲，怎能称为居敬的功夫呢？”梁日孚于是向先生请教如何做到主一。先生说：“一就是天理。主一就是一心一意在天理上。如果只懂得主一，却不明白它即是理，那么有事时就是向外追逐物欲，无事时就是凭空臆想。只有不管有事无事，都一心一意在天理上用功，这样居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密而言，居敬就是穷理。这并不是说居敬之外，另外还有个心思去穷理，穷理之时，另外还有个心思在居敬；二者名称虽然不同，功夫却是一件事。这就像《易经》中所说的‘敬以直内，义以方外’，这里的敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话说的是同一个东西。如孔子说‘修己以敬’时，就不必再说义；孟子说‘集义’时，也不必再说敬。体会到了这一层，横说竖说，下的功夫总是一样的。如果拘泥于文句，不了解根本，只会把完整的道理弄得支离破碎，功夫就没有着落处。”梁日孚问：“穷理为何就是尽性呢？”先生说：“心的本体就是天性，天性就是天理。穷尽仁的道理就是使仁达到至仁，穷尽义的道理就是使义达到至义，仁与义只是我们的天性，所以穷理就是尽性，孟子所说的‘扩充恻隐之心，则仁至不可胜用’，就是穷理的功夫。”梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木皆有理，不可不察’，这句话先生怎么看？”先生说：“这我就没工夫去一一探究了。你先要做的，只是先去修养自己的心性，只要真正做到穷尽人的本性，然后才能穷尽事物的本性。”梁日孚因此忽然警醒，有所感悟。

（24）惟干问：​“知为什么是心之本体？​”先生说：​“知是理之灵处；就其主宰的方面而言是心，就其禀赋的方面而言是性。孩提之童，无不知爱其双亲，无不知敬其兄长，要使灵不为私欲遮隔，这样心便完全是他本体了，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，因此才需要格物以致其知。​”

（25）守衡问：“《大学》的功夫只在于诚意，诚意的功夫就是格物，至于修身、齐家、治国、平天下的功夫，光靠一个诚意就足够了，可为什么又要有正心的功夫呢？一旦心中有愤怒、喜好、欢乐，心就不能保持中正，这是为什么？”先生说：“这需要你自己思考才能明白，一旦领会了，也就懂得什么是‘未发之中’了。”守衡再三向先生请教。先生说：“为学的功夫有深浅之别。刚开始时，如果不能切实地用诚意去好善憎恶，又怎么能去行善除恶呢？这里的切实用心就是诚意。然而，若不明白心的本体原本空无一物，刻意去好善憎恶，反而增添了这分有意为善憎恶的心思，心的本体就不再是廓然大公的了。《尚书》中所说的‘不要有意去好恶’，这才是心的本体。所以才说，‘有所愤怒喜好，心就不能中正’。正心，就是从诚意的功夫上去体认自己的心体，使它像镜子般明澈、秤杆般平衡，这就是‘未发之中’。”

（26）正之问：“戒惧是在自己不知时用功，慎独是在自己独处时用功，可以这样解释吗？”先生说：“这是一个功夫。无事时固然是独知，有事时也是独知。人若不懂得在独知处用功，只在众人共知处用功，便是虚伪，岂不成了‘见到君子后才掩饰自己’？独知处正是诚意萌发的所在；无论善念还是恶念，都毫无虚假，一念对则百念对，一念错则百念错，这正是王霸、义利、诚伪、善恶的分界。在此处立心端正，便是正本清源，便是诚意正心。古人许多修身功夫，其精神命脉全都在这里了，不隐不显，无时无处，无始无终，只是这一个功夫。若把‘戒惧’分作自己不知时的功夫，那么慎独的功夫就被割裂开来，有了隔阂。既然戒惧就是知的功夫，自己若不知，那又是谁在戒惧呢？这样的见解便会落入佛家禅定断灭的境地中去。”正之问：“无论善念恶念都毫无虚假，那么自己独处时就没有无所思虑的时候了吗？”先生说：“戒惧本身也是意念。戒惧的意念从不会停息。若戒惧之心稍有放松，不是昏聩，就是生出邪念。从早到晚，从小到老，若没有了意念，便是没有知觉了，那种状态，便是昏睡，便是枯木死灰。”

（27）志道问：​“荀子说‘修养心性最好的办法是追求诚’，程先生却不以为然，这是为什么呢？​”先生说：​“这话也不能就认为不对。对于‘诚’字，有从功夫层面来理解的。诚是心的本体，而恢复心体的功夫，就是追求诚的功夫。程颢先生说的‘用诚敬来存养它’，也是这个意思。​《大学》中说‘要想端正自己的心，先要诚实自己的意念’，荀子的话固然有些语病，但不必吹毛求疵。看别人的学说，如果先对他存有偏见，那肯定就会有失公允。‘为富不仁’这句话，就是孟子引用阳虎的话，从这一点可以看出圣贤宽广公正的胸怀。​”

（28）萧惠问：“自己的私欲不容易克除，怎么办？”先生答道：“把你的私欲说出来，我来替你克。”又说：“人需要有为自己着想的心，才能克去私欲；能够克去私欲，才能成就自己。”萧惠说：“我有为自己着想的心，但不知为什么还是不能克制自己。”先生说：“那你且谈谈你为自己的心是怎样的？”萧惠沉思良久说：“我也一心想做个好人，便觉得这就算是有了为己之心。现在想来，也只是为求得一个外在的自己，而不是一个内在的自己。”先生说：“真正的自己什么时候离开过躯体？恐怕你也不曾为那外在的自己。你所谓外在的自己，岂不成了专指耳、目、口、鼻、四肢吗？”萧惠说：“正是为了这些；眼睛贪恋美色，耳朵贪恋美声，口贪恋美味，四肢贪图安逸，所以才不能克制自己。”先生说：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，所有这些，对你的耳、目、口、鼻和四肢都有损害，怎么会有益于它们呢？如果真的是为了耳、目、口、鼻和四肢，便该思量耳朵怎样听，眼睛怎样看，嘴怎样说话，四肢怎样活动；必须做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，才能实现耳、目、口、鼻和四肢的功能，这样才是真正地为了五官四肢。你现在每天只知道向外寻求，为名为利，这都是为了心外的私欲。你如果真的为五官四肢，就要做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，难道你的耳目口鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不动吗？这是由你的心来决定的。这看、听、说、做，其实都是自你的内心发出的。你的心支配眼去看；支配耳去听；支配嘴去说；支配四肢去运动。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻和四肢的活动。所谓你的心，也不单是那一团血肉。若心仅是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动呢？因此，你的心就是那个能支配视、听、言、动的心，这个就是性，就是天理。有了这个性，才能产生这性的生存之理，也就是仁。这个本性之上的生存之理，表现在眼上是看，表现在耳上是听，表现在嘴上是说，表现在四肢上是动，这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体，所以称为心。这个心的本体，本源其实就是天理，原本无非礼存在。这才是你真正的自己，它是人躯体的主宰。如果没有真我，也就没有了躯体。有了真我就有生命，没有真我就会死去。你如果真的是为了肉体的自己，必须依靠真我，时刻存养这个真我的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐对真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫非礼思想，便感觉如刀割针刺一般不堪忍受，必须扔刀、拔针才好。这样才是一个为己的心思，才能够克制自己的私欲。你现在的认识类似于认贼作子，怎么还说自己虽有为己之心却无法克己呢？”

（29）一个学生的眼睛患了病，很是忧戚。见此，先生说：​“你这是看重眼睛而轻视本心。​”

（30）萧惠酷爱佛道两家学说。先生告诫他说：​“我年轻时也曾沉迷于此，自认为有所心得，以为儒家不值得学习。后来我在贵州龙场度过了三年，才领悟到儒家学说其实如此简明而高深，后悔自己白白耗费了三十年光阴。大抵佛道之学的精妙之处与圣人之学相比，不过差之毫厘。你今天所学到的，不过是些皮毛末节，便自满到这种地步，岂不是如同鸱鸮偷得腐鼠而自喜！”萧惠便向先生请教佛道两家的精微所在。先生说：​“我刚才跟你讲了儒学的简明高深，你不问我何以有此体会，却来问我后悔研习的那些东西。​”萧惠惭愧地道歉，转而请教儒学。先生说：​“你现在只是做表面功夫，等你真正辨明是非、有了做圣人的志向时，再来问我吧。​”萧惠再三恳求。先生说：​“已经对你一句话讲透了，你还是不能自己领会！”

（31）刘观时问：​“‘未发之中’是指什么？​”先生答：​“只要做到戒慎不睹，恐惧不闻，存养本心至纯至精为天理，这时就理解了未发之中。​”刘观时请先生大概谈一下其景象。先生说：​“这就像哑巴吃苦瓜，没法跟你说。你要想知道苦瓜有多苦，必须你亲自尝尝。​”这时徐爱在旁边说：​“这样才会真正明了知就是行。​”一时间在座的诸位都有不同程度的省悟。

（32）萧惠向先生请教生死的问题。先生说：“明白了昼夜的变化，也就明白了生死。”萧惠又问昼夜的道理。先生说：“明白了白天，也就明白了黑夜。”萧惠说：“白天还有什么不明白的吗？”先生说：“你所明白的白天，不过是迷迷糊糊地起床，胡乱地吃饭，行为不自觉，习惯不清醒，整日昏昏沉沉地度过，这只是在梦中的白天。唯有时刻存养自己的本心，使之清澈明亮，天理没有片刻间断，才能算是真正明白白天。这就是天德，这便是通晓了昼夜之道而有所领悟。那样的话，还有什么生死的问题弄不明白呢？”

（33）马子莘问：“关于‘修道之教’，朱熹先生认为圣人的品德和智慧是天生的，是天下人效仿的榜样，比如礼乐刑政等制度。是这样吗？”先生说：“道就是性，就是命，道本来就是完整无缺的，不能增减，也无需修饰，哪里需要圣人去品评节制呢？如果那样，道就成了不完整的东西。礼、乐、刑、政是治理天下的法度，固然可以称为教化，但这并不是子思所说的‘教’的本意。如果真像朱子所说，资质较差的人通过教化才能明白圣道，那为何又要抛开圣人的礼乐刑政教化，另提一个‘戒慎恐惧’的功夫呢？圣人的教化难道只是一种摆设吗？”子莘请教详细解释。先生说：“子思所说的性、道、教都是从本源上说的。天命赋予人，那么命就是性，顺着本性去做，那么性就是道，修习道并学习，那么道就是教。率性是‘诚者’的事，也就是《中庸》所说的‘自明诚，谓之性’；修道是‘诚之者’的事，也就是《中庸》所说的‘自明诚，谓之教’。圣人顺着本性行事，就是修习圣道。圣人以下的普通人不能完全顺着本性，对于圣道难免有过或不及，所以需要修道。修道使贤明的人不过分，愚笨的人不欠缺，都能遵循圣道，这就是教。这个‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’意思相同。‘修道’两个字也与‘修道以仁’中的‘修道’相同。人能修道，然后能不违背圣道，恢复天性的本体，那么也就达到了圣人的‘率性之道’。《中庸》后面所说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复天性的本体。就像《易经》所说‘穷理尽性以至于命’。‘中和位育’就是尽性而至命。”

（34）黄诚甫问：“《论语》中孔子回答颜回关于治国的问题，朱熹认为这是传之于万世的真理，先生怎么看？”先生说：“颜回已经具备了圣人的基本素养，他对治理国家的大政方针都已了然于胸，这一点孔子平时非常清楚，所以这里就不必再多说了，上面那段话只是孔子就制度、礼乐等方面作些简要补充罢了。这些方面也不能忽视，必须注意到才算完备。不能因为自己的治国方略已经很得当了，就在细节防范上疏忽大意，必须‘摒弃郑国的淫乐，远离巧言谄媚的小人’才行。颜回是个克己守礼的人，孔子对此心知肚明，只是担心他在细微末节上偶有疏漏，这才针对他的不足之处稍加提醒。如果换作其他人，孔子一定会告诉他‘为政在于得人，得人在于修道，修身在于遵循道，修道在于仁’，以及‘达道’、‘九经’和‘诚身’等许多功夫，这样才能去治理国家，也才是万世不变的道理。否则，单单采用夏代的历法、乘坐商代的车舆、穿戴周代的礼服、享用舜时的韶乐，天下又怎能大治呢？后人因为颜回是孔子最得意的门生，又恰好问的是治国安邦的问题，就把孔子这番有针对性的几句话当成天大的事来看了。​”

（35）蔡希渊问：“朱熹先生修订的《大学》新本，把‘格物致知’放在前面，之后才是‘诚意’的功夫，似乎与《大学》首章的次序不合。如果遵从先生旧本的说法，‘诚意’反而在‘格物致知’之前，对此我还有点不太明白。”先生说：“《大学》中的功夫就是‘明明德’。‘明明德’就是‘诚意’。‘诚意’的功夫就是‘格物’‘致知’。如果以‘诚意’为根本，再去用‘格物’‘致知’的功夫，这功夫才有着落。也就是说，‘行善去恶’就是‘诚意’的功夫。如果像新本中所说的那样，先穷究事物的道理，那么功夫就会茫茫荡荡没有边际，所以必须添加一个‘敬’字，才能把功夫引到‘心’上来，然而这终究缺乏根基。假如真需要添加一个‘敬’字，为何孔子和他的门生把这个关键字给遗漏了，要等到千年以后的后人来补呢？这正说明以‘诚意’为根本，并不需要添加‘敬’字。之所以举这个‘诚意’来说明，正是因为这是学问的主宰处。在这一点上不明白，就真的是‘差之毫厘，失之千里’了。大抵说来，《中庸》中讲的功夫就是‘诚身’，‘诚身’的极致就是至诚；《大学》中讲的功夫就是‘诚意’，‘诚意’的极致就是‘至善’。它们所讲的功夫都是相通的。现在如果在这里加上个‘敬’字，那里添个‘诚’字，未免就显得画蛇添足了。”