门人陆澄录第二

（1）陆澄问：​“什么才算是主一的功夫？就像读书就一心在读书上用功，接客就一心在接客上用功，这能否称为主一呢？​”先生回答说：​“好色就一心在美色上，贪财就一心用在财物上，这能称主一吗？这只叫追逐外物，不叫主一。主一，是指一心只在天理上。​”

（2）陆澄向先生请教如何立志。先生说：​“所谓立志，就是时刻不忘存养天理。如果能够始终铭记这一点，时间一长，心自然会在天理上凝聚。这就好比道家所说的‘结圣胎’。天理之念常存，渐渐便能达到孟子所讲的美、大、圣、神的境界，而且也只能从这一意念上存养、扩充、延伸。​”

（3）“如果白天做功夫觉得太过于纷扰，就静坐；如果不愿去看书，就必须要去看书，这也是对症下药。​”

（4）与朋友相处，务必谦虚甘拜下风，这样就能得到益处，如果相互争高低就会带来损失。

（5）孟源有自以为是、贪图虚名的毛病，因而先生多次批评他。一天，先生刚刚责备过他，有位朋友谈了近来的功夫，请先生指正。孟源却在旁边说：​“你这才捡到了我过去的家当。​”先生说：​“你又犯老毛病了。​”孟源脸色通红，想为自己辩解。先生接着说：​“你又犯老毛病了。​”先生借此教导孟源：​“这正是你人生中最大的缺点。比如在一块一丈见方的地里种一棵大树，平时雨露的滋养，土地上的肥料，都用来滋养这个树根了。如果你想在旁边种些有用的谷物，上面被树叶遮蔽，下面被树根盘结而缺乏养分，它又怎能生长成熟呢？必须砍去这棵树，连须根也不留，这样才可以种植谷物。否则，任凭你耕耘培土，也只是在滋养这个树根罢了。​”

（6）陆澄问：​“后世的著述纷繁多样，大概会扰乱孔孟的圣学吧。​”先生说：​“人心与天理本是浑然一体的，圣贤把天理写成文字，就如同给人画像，只是展示出一个大致的轮廓，使人们依据这个轮廓去进一步探求其中的真谛；至于人的精神风貌、言谈举止，本来就不能完全通过文字来传达。而后世的著述，则是将圣人所画的画像再模仿抄写，又妄自加以分析增减，以此炫耀自己的文采技艺，这样就离圣人原本要传达的精神越来越远了。​”

（7）陆澄问：​“圣人能够应变无穷，莫非是他们事先就探究谋划好了？​”先生说：​“圣人哪里有那么多的精力去探究谋划呢？圣人的心好比明镜，只因为镜子明亮，所以感物必应，照物无遗，先前映照过的事物不会留在镜中，尚未映照过的事物也不可能预先出现在镜上。若按后人的说法，圣人对什么都事先研究过，这与圣人的学说大相背离。周公制礼作乐以教化世人，这是圣人都能做到的，为什么尧舜不全部做了而偏要等周公来做呢？孔子删述《六经》以教化后世，这也是圣人都能做到的，为什么周公不先做了而偏要等孔子来做呢？可见，所谓圣人的光辉事业，乃是遇到特定的历史条件才发生的。只怕镜子不够明亮，不怕有物不能照。探究事物的变化，与镜子照物的道理是相通的，然而学者必须先下功夫让自己的心像明镜一样。对于学者来说，只怕自己的心不够明亮，而不用怕像明镜般的心不能穷尽事物的变化。​”陆澄说：​“那么程颐先生所说的‘宇宙间还是一片混沌时，万事万物的理就已经冥冥之中存在了’，这句话应如何理解？​”先生说：​“这句话本来说得很好，只是颇令人费解，于是便出了问题。​”

（8）“义理并非一成不变，而是无穷无尽的。我与你论学，不可因略有收获便以为不过如此而已。即便再与你谈论十年、二十年，乃至五十年，也永无尽头。​”有一天，先生又说：​“像尧、舜这样的圣人，但尧、舜之上，善也无穷尽；像桀、纣这样的恶人，但桀、纣之下，恶也无穷尽。假使桀、纣不死，他们所作的恶会终止吗？假若善有穷尽，周文王为何还要‘望道而未之见’呢？​”

（9）陆澄问：​“安静时我觉得自己的某种思想很好，可是一旦碰到事情，就不能按那种思路去做了，这是什么缘故？​”先生说：​“这是因为你只知静心修养，而没有下克己功夫。如此，遇到事就会脚跟站不稳。人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。​”

（10）陆澄向先生请教“上达”功夫。先生说：​“后世儒生教学生，一涉及精微之处，就说这是‘上达’而不应当学，只去讲‘下学’；这是把‘下学’与‘上达’分为两件事了。凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，口能说出的，心里能想到的，都是‘下学’；眼睛看不到的，耳朵听不到的，口不能说出的，心里不能想的，就是‘上达’。就像种树，栽培灌溉是‘下学’；至于树木日夜生长，枝叶繁茂，才是‘上达’，人怎么能干预其‘上达’呢？所以凡是可以用功、可以用言语传授的，都是‘下学’，而‘上达’也只存在于‘下学’之中。凡是圣人所说的道理，即使极为精深微妙，也全都是‘下学’的功夫。求学的人只需在‘下学’上用功，自然会达到‘上达’，不必另外寻求‘上达’的功夫。​”

（11）陆澄问：​“怎样才能做到‘惟精’与‘惟一’呢？​”先生说：​“‘惟一’是‘惟精’的宗旨，‘惟精’是‘惟一’的功夫；并不是在‘惟精’之外另有一个‘惟一’。‘精’字以‘米’为偏旁，姑且用米来打个比方：要让米变得纯净洁白，这就是‘惟一’的意思；但如果没有舂打、簸扬、筛滤这些‘惟精’的功夫，米就无法纯净洁白。舂簸筛滤是‘惟精’的功夫，但也不过是为了使米纯净洁白罢了。像博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了达成‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。此外，如‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，全都遵循这一道理，除此之外就没有其他说法了。​”

（12）知为行的开始，行为知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分开当做两码事。​

（13）“漆雕开说：‘我对做官还没有自信。’孔子听后十分满意。子路指使子羔做费城的邑宰。孔子说：‘这是危害人家的孩子呀！’曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞。圣人之意一目了然啊！”

（14）陆澄问：​“当宁心静气之时，可否称作‘未发之中’？​”先生说：​“现在人的宁心，也只是为了静气。当他宁静时，也只是气息的宁静，不能随便称为‘未发之中’。​”陆澄说：​“未发就是中，宁静是求中的功夫吗？​”先生说：​“只要是去人欲、存天理，就可称为功夫。静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，无论宁静与否。如果只一味依赖外在的平静，那么不仅会逐渐产生喜静厌动的毛病，还会有许多其他毛病，只是潜伏着，终究不能根除，一遇到事情便会滋长。只要内心时刻依循天理，又怎会不平静呢；然而仅仅追求平静，却未必能够依循天理。​”

（15）陆澄问：​“孔门弟子共聚一堂，畅谈志向，子路、冉求想从政，公西赤想管理礼乐，这些多少还有点儿实际用处。而曾晳所说的，似乎是游玩之类的事，却得到孔圣人的称许，这又是怎么回事呢？​”先生说：​“子路、冉求、公西赤三个人的志向都带有主观臆断和绝对化的倾向，有了这两种倾向就会偏执于一边，顾此失彼。曾晳的志向却没有这两种倾向，正符合《中庸》中所说的‘安于所处的地位行事，不对外企求，处于夷狄就做夷狄该做的事，处于患难就做患难中该做的事，无论在哪里都能自得其乐’。前三个人是‘有用的器具’那样的人才，而曾晳则是孔子所说‘君子不局限于一种用途’的仁德通达之人。但是前三个人各有独特的才干，不像世上那些空谈不实的人，所以孔子也赞许他们。​”

（16）陆澄问：“学问不见长进，怎么办？”先生说：“治学必须有个根本，必须从根本处用功，循序渐进，方能有所进益。仙家以婴儿作比，说得十分精当。比如，婴儿在母腹之中，纯然是一团气，哪有什么知能？降生之后，先会啼哭，继而会笑，后来能认得父母兄弟，慢慢能站、能走、能拿、能背，最终天下的事没有不能做的；这都是精气神日渐充盈，筋骨气力渐渐强健，智慧日益提高的结果，并非一出生就能推究得来的。所以求学必须有个本源。圣人达到了‘天地各得其位，万物各得生长’的境界，也不过是从‘喜怒哀乐未发时的中正状态’一步步涵养出来的。后世儒者不懂得格物的学说，看见圣人无所不知、无所不能，便想在初学阶段就企及那样的境地，哪有这样的道理！”先生又说：“立志用功，好比种树。刚开始生根发芽，还没有长出树干，等长出了树干还没有分枝，分枝长出后才有叶子，叶子长出后才有花，花谢后结果。刚栽下树根时，你只须培土浇水，不必想着生枝、长叶、开花、结果。空想那些有什么益处？只要不忘记培土浇水的功夫，还怕没有枝叶和花果吗？”

（17）陆澄问：“读书却读不懂，怎么办？”先生说：“读不明白的缘故，是你只在文字的表面含义上用功了。若那样，还不如去读程朱的学说。他们的书读多了，自然就能领会。他们的论述虽然讲得明晰透彻，但真正能学有所得的人却很少。想要学得透彻，必须在心体上着力，凡是读不懂的、解不通的，都要回归自身，从自己内心里去体悟，就一定能读明白、想清楚。所谓的《四书》《五经》，无非是阐发心体的。这心体即是所说的道心，心体明了就是道明了，此外再无别的。这正是治学的紧要之处。”

（18）“让心空灵而不糊涂，各种道理存于心中，万事万物都会呈现出来。”心外无理，心外无事。

（19）有人问：​“朱熹先生说：‘人之所以为学者，心与理而已。’这话说得对吗？​”先生说：​“心即是性，性即是理，说一个‘与’字，恐怕将心理作为二物来对待了。这需要求学之人善于观察发现。​”

（20）有人说：​“人都有这颗心，既然心即是理，那为什么有的为善，有的却为恶呢？​”先生说：​“恶人的心，失去了心之本体。​”

（21）陆澄问：​“朱熹先生在《大学或问》中说：‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’这话说得怎么样？​”先生回答说：​“恐怕不完全正确。天理岂容分析？又怎么会是凑合得了的？圣人说‘精一’，其实已经囊括全部做学问的内容了。​”

（22）反省体察是在有事时的存心养性，存心养性是在无事时对天理的反省体察。​

（23）陆澄曾就陆九渊所主张的在人情事变上用功的观点，向先生请教。先生答道：“除了人情事变，再没有别的事情了。喜怒哀乐，不就是人情吗？从视、听、言、动，到富贵、贫贱、患难、生死，都属于事变。事变都包含在人情之中，其要领在于‘致中和’，而‘致中和’又在于‘谨独’。”

（24）陆澄问：“仁、义、礼、智这些名称，是因为它们表现出来了才有的吗？”先生说：“是这样。”又一天，陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非这些心念，都是本性所表现出来的德行吗？”先生说：“仁、义、礼、智也都是本性显现出来的德行。天性只有一个，从形体上说就是天，从主宰上说就是帝，从流行上说就是命，从赋给人上说就是性，从主宰人身说就是心。心的表现，遇到父亲便孝，遇到国君便忠，以此类推，名称可以有无数之多，但不过是一个性罢了。比如，人就是一个，对父亲而言是子，对儿子而言是父，以此类推，名称可以无穷无尽，但就是这个人而已。所以人只要在性上用功，把性参悟透彻了，那么世上的一切道理便都豁然开朗了。”

（25）有一天，师生一同探讨做学问的工夫。先生说：“教人治学，不能固守一端。初学之时，心思游移不定，精神散漫，所念及的多属‘人欲’方面，因此不妨先教他静坐，借此收敛心神。待时日久了，使其心渐趋安定，但若只教他凭空静守，以致如同枯木死灰一般，便也无甚益处。此时就必须教他省察克治的功夫，这功夫一刻都不能中断，好比剿除盗贼，需有彻底肃清的决心。无事之际，将好色、贪财、求名等私念一一搜罗出来，连根拔去病源，使它们再无重燃的可能，才算爽快。就像猫捕老鼠，双目紧盯，两耳细听，屏绝一切杂念，意志果决，不可迁就纵容，不给它丝毫喘息之机，不留任何生路，这才是真实功夫，如此方能将心中私欲扫除净尽。待到心中全无私欲，自然能够正身拱手。虽说有‘何思何虑’一语，但那并非初学之人所能企及。初学之时，必须着意内省自检、克制私欲，这便是思‘诚’，只管思量一个天理，等到天理纯然全备之时，便是抵达‘何思何虑’的境地了。”

（26）陆澄问：“有人夜间怕鬼，该怎么办？”先生说：“这种人平常不能完全依循公义，心中有所亏欠，所以才会怕鬼。如果平日行事无愧于神明，光明磊落，那又有什么可怕的呢？”马明衡说：“正直的鬼并不可怕，只怕邪恶的鬼不管人的善恶，所以难免会有些害怕。”先生说：“邪鬼怎么能迷惑正人君子？只怕是人自己心邪，才有能迷惑的鬼，并不是鬼迷惑你，而是人心已自迷了；例如，人好色，就是色鬼迷；贪财，就是财鬼迷；不该怒而怒，就是怒鬼迷；不该怕而怕，就是惧鬼迷。​”

（27）定为心之本体，即天理。动与静，只是天理在不同时间、不同环境下的表现。​

（28）陆澄向先生请教《大学》​《中庸》两书有何异同。先生说：​“子思总结概括了《大学》一书的要义作为《中庸》的第一章。​”

（29）陆澄问：“孔子要端正名分，先前的儒者认为应当上告天子、下告诸侯，废除公孙辄而改立公子郢，这种说法对吗？”先生说：“我恐怕不敢苟同。当一个人正在君位上，对我恭敬尽礼，并请我辅佐从政，我却先去废掉他，这难道合乎人情天理吗？孔子既然答应为卫国国君辄治理国政，必定是卫君信任他，将国政交付给他，并且能听得进他的劝诫。圣人德行盛大，心意至诚，必能感化卫辄，使他明白不孝顺父亲的人不配做人，卫辄定会痛哭着奔跑出去，迎回他的父亲。父子之爱本于天性，辄若能切实悔悟，反省自身，他的父亲蒯聩怎能不被感动？假如蒯聩返回之后，卫辄将国家交还给父亲，并以此请罪。蒯聩已被儿子的至诚所打动，又有孔子从中诚心调解，蒯聩自然不肯接受，依旧让儿子治理国政。群臣百姓也必定愿意拥立卫辄为君。卫辄便自我检讨罪过，向天子请罪，并向各方诸侯宣示，表示一定要将君位让给父亲。而蒯聩与群臣百姓都称赞卫辄已经悔悟且具备仁孝之德，也上告天子，向诸侯宣示，一定要让辄重新为卫君。于是天命归于卫辄，使他复任卫国国君。卫辄迫不得已，于是仿效后世尊立太上皇的先例，率领群臣尊奉父亲蒯聩为太公，极尽孝道奉养，卫辄这才重新即位为君。如此一来，国君、臣子、父亲、儿子各守其位，名正言顺，天下大治。孔子所谓正名分，大概就是如此吧。”

（30）陆澄在南京鸿胪寺陪同先生暂住时，忽然收到一封家信，说儿子病势危急，他内心万分忧愁，难以承受。先生说：“此刻正是用功的好时机，若放过了这一关，平时修习又有什么用呢？人正要在这种关头才能使心志得到磨练。父亲疼爱儿子，固然是最真切的情感流露，但天理自有其中和适度，一旦超出这个限度，便落入了私欲。在这种境况下，人往往以为按天理就该是一副悲伤的模样，便一味地沉溺于哀痛，可这恰恰就是‘因忧患而偏离中正’。通常说来，喜怒哀乐等七情的表露，过分的居多，不足的较少。只要稍有过度，便不再是心的本体，务必调适到恰如其分才好。比如父母过世，做儿女的难道不想一下子痛哭至死，以求化解内心的悲痛？但《孝经》却讲‘哀伤而不伤及性命’，这并非圣人有意勉强他人，而是因为天理本体自有其分寸，不可逾越。人只要认识了心的本来状态，自然不能增减分毫。​”

（31）“不能说‘未发之中’一般人都有。因为‘体用一源’，有这样的体，就有这样的用。有‘未发之中’，就有‘发而皆中节之和’。现在的人都没有做到‘发而皆中节之和’，应当知道是因为他还没能完全达到‘未发之中’。​”

（32）“‘初九，潜龙勿用’六个字是《周易·乾卦》初爻的爻辞，其卦象是指初九爻，其变化是出现新爻，​《易经》的占卜就是用的卦辞和爻辞。​”

（33）“存养‘夜气’是就普通人而言的。求学的人若能在本心修养功夫，那么无论日间有事无事，都是这‘气’聚散发生作用的时候。圣人则更不必说‘夜气’。​”

（34）陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章向先生请教。先生说：“‘进出没有定时，不知其方向’，这话虽然是就常人之心而言，但做学问的人也应明白心之本体正是这般模样。如此一来，修习存养天理的功夫才能没有疏漏；不能随意认为善念萌发就是天理丧失，善念收敛就是天理存留。若论本体，其本源本是无出无入的；如果谈及出入，那么思虑运用便是出。然而人的主宰本来就在心中，哪里会有出呢？既然没有出，又哪来的入呢？程子所说的‘心要在腔子里’，那个腔子也不过是天理。尽管终日应接不暇，也不会超出天理，依然在腔子之内。若是超出了天理，那就是所谓的放失，也就是所谓的丧失。”先生又说：“心的出入不过是动静罢了，动静没有开端，又哪有方向可言呢？”

（35）王嘉秀问：“佛家以超脱生死轮回为诱饵来招引人信佛，道家以长生不老为幌子来诱导人修道，其本意也不是要人去做坏事。推究其根本，两家也只是窥见了圣人之学的上半部分，而并非步入圣道的正途。如今做官的人，有的通过科举考试，有的通过举荐选拔，有的通过世袭继承，同样都能做到高官，但若不是为官的正道，君子是不会去走的。道、佛两家修炼到极致处，与儒家大致相同，但只是得了上半截，却缺失了下半截，终究不如圣人那般周全完备。然而道、佛所看到的上半截与儒家的上半截是一致的，这一点不可否认。后世的儒者，却又仅仅学到了圣人之教的下半截，于是上下割裂，失去了圣人的本来意旨，逐渐演变成记诵、词章、功利、训诂之学，最终难免沦为异端。记诵、词章、功利、训诂这四类学者，虽然终身勤苦攻读，但对于身心却没有半分益处，反倒不如那些道佛的信徒，他们清心寡欲，超脱于世俗牵累之外，儒家弟子反而比不上他们了。今日的儒学之士不必先去排斥道、佛，而应当首先笃志于圣人之学。圣人之学得以昌明光大，那么道、佛的诱惑自然会在心中消泯；否则的话，儒生所学恐怕要被道佛之徒所不屑，想要让两家心悦诚服，岂不是很难吗？我粗浅的见解就是这样，先生认为我说得对吗？”先生说：“你所讲的大体上不错。但所谓上半截、下半截，也是因为人们理解有所偏差。至于说到圣人大中至正的道，原是上下贯通，首尾相连，哪里有什么上半截、下半截？《易·系辞》上说‘一阴一阳之谓道’，然而‘仁者见了便称之为仁，智者见了便称之为智，百姓日常运用却不知晓，所以君子之道就很少见了’。仁与智怎能不称得上是道呢，但认识上有了偏颇，就难免产生弊端了。”

（36）用蓍草占卜固然是《易经》​，用龟甲占卜也是《易经》​。​

（37）陆澄问：“孔子觉得周武王未能达到尽善尽美，大概他对武王也有某些不认同之处吧。”先生说：“对武王来说，能得到这样的评价已经算是很好了。”又问：“倘若文王还活着，那又会怎样呢？”先生说：“文王在世时，天下的三分之二已经归附周室；若是讨伐商纣时文王仍在，或许就不必动用武力了，剩下那部分不也自然会前来归顺。文王只需妥善处置商纣王，使其不能再肆意作恶就是了。”

（38）问：​“孟子说‘执中无权犹执一’是什么含意？​”先生答：​“中就是天理，就是个变化。天理是随时间的变化而变化的，怎么能固执不变呢？因此必须因时制宜，很难预先确定一个标准。像后世儒者那样，总是琢磨着要将其中的道理阐述得完美无缺，便先确定个固定的规范放在前面，而这样做恰恰是走了极端。​”

（39）唐诩问：​“立志就是心中常存一个善念，就是要行善去恶吗？​”先生说：​“善念存在心中，就是天理。这个意念就是善，还去想别的什么善呢？这个意念不是恶，还要除去什么恶呢？这个意念就像树的根芽，立志的人永远确立这个善念。‘从心所欲不逾矩’，这就是志向达到成熟的程度了。​”

（40）精神、道德、言行，常常以收敛为要，向外扩散是出于无奈。天地人物都是这样。​

（41）陆澄问：​“文中子是个什么样的人？​”先生说：​“文中子差不多已经是‘具体而微’的人了，只可惜他去世很早。​”陆澄问：​“可是他怎么会做出仿作经典这样的事呢？​”先生说：​“仿作经典也不都是错误的。​”陆澄问先生原因。过了很久，先生才说：​“我更能体会到杜甫所说的‘良工心独苦’这句话的意思了。​”

（42）许鲁斋说的“儒者以治生为先”的说法也是误人子弟的。​

（43）有人向先生请教道家所谓的元气、元神、元精是指什么？先生说：​“这三者是同一物，气即运行，精即凝聚，神即妙用。​”

（44）先生说：​“喜怒哀乐的本体自然是中和的，只要人们加了一些别的意念，便会过度或不足，于是就成了私欲。​”

（45）陆澄问“哭过就不再歌”的含义。先生说：​“圣人的心体本来就是这样的。​”

（46）克己一定要彻底清除干净，一丝一毫私欲不留存才行；有一点私欲存在，那么各种各样的罪恶便会接踵而至。​

（47）问及《律吕新书》内容如何。先生说：“求学之人应当专注于根本事务，即便把律吕之数推算得再精通，恐怕也毫无裨益，心中必须先有礼乐的根本才行。譬如，书上说用律管来观测节气变化，到了冬至时刻，律管中芦草灰飞扬的先后会有细微差别，可又怎么知道哪一次才是冬至的正时呢？因此，必须在自己心中先有一个冬至的时刻作标准，这中间就有个说不通的地方。所以求学的人必须先从礼乐的根本上着力。”

（48）徐爱说：“人心就好比镜子，圣人的心像明亮的镜子，普通人的心像生锈昏暗的镜子。朱熹的‘格物’学说，就如同用镜子去照物体，只在照的功夫上用劲，却不明白镜子本身还是昏暗的，又怎么能照得清楚呢？先生的‘格物’学说，就好比磨镜子使它变明亮，在磨亮的功夫上着力，镜子光亮之后，是不会耽误照的。​”

（49）向先生请教道的精粗。先生说：​“圣道本身没有精粗，只是人们对圣道的认识有精粗罢了。如同这间房子，人刚进来住的时候，只看一个大轮廓。在里面待久了，于是房柱、墙壁等也就一一看得清楚明白了。再久些，连柱子上的细碎花纹，都看得清清楚楚，然而房子还是这个房子。​”

（50）先生说：​“诸位近来见面很少有疑问，这是为什么？人不下工夫，都满以为已知怎样做学问了，只要循着已知的方法去做就可以了。却不知道私欲日渐滋长，像地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。真正踏实用功，就能发现圣道是永无止境的，越探究越深奥，必须做到精通明白，无一丝一毫不透彻的境界才行。​”

（51）陆澄问：“《大学》讲‘知至之后才能谈论诚意’，若对于天理和私欲尚未彻底认清，又怎能运用克制自己的功夫呢？”先生说：“人若能时刻警醒自己持续用功，那么他对天理的精微之处就会一天比一天体悟得深，对私欲的隐蔽之处也会一天比一天觉察得透。若不在克己上着力，整日只是空谈，终究无法认清天理与私欲。这好比人走路，走一段才认识一段，走到岔路口有疑惑就问，问了再走，才能逐渐抵达目的地。当今之人，对已经明白的天理不肯存养，对已经察觉的私欲不肯摒除，只一味担忧不能完全认识天理人欲，徒然空谈，又有何用？其实只要切实克己，直到没有私欲可除，那时再忧虑自己未能尽知，也为时不晚。”

（52）问：“道只有一个，可古人论道时却常常说法不一，那么求道也有什么要领吗？”先生说：“道本无固定形态，因此求道者不可固执一端，若只拘泥于某种文字上的表述，这样求道反而愈发偏离。譬如现今之人谈论天，其实他们哪里真正知道哪个才是真正的天？认为日月风雷就是天，不行；说人物草木不是天，也不行。道就是天。若领悟到这一点，那什么又不是道呢？人只是依据自己的片面之见，便以为道不过如此，所以道才显出种种不同。若能明白向内探求，体认到自己心的本然状态，那么任何时候任何地方无不是道。从古至今，无始无终，又哪有什么差别？心即是道，道即是天。认识了心体也就认识了道，也就认识了天。”先生又说：“诸位若真想见到道，务必要从自己心上体悟，不可依赖外在事物去寻求才行。”

（53）问：​“名物度数，也须先行研究吗？​”先生说：“人若能把自己的心体修成，那么运用便已蕴含其中了。倘若真能将心体修养到一个未发之中，自然就会有发而中节之和，自然做什么都不会有差池。若没有这颗心，即使事先学得了许多名物度数，与自己却毫不相干，不过是临时装点门面，终究不能应对事物、处理事务。当然，这并不是说不必去学好名物度数，只是要‘懂得做事的先后次序，这就接近圣道了’。”先生接着说：“人应当依据自己的才质来成就自身，这才是他力所能及的事。譬如夔精通音乐，稷擅长农耕，是因为他们的天性适合，所以如此。成就一个人，也只是要使他的心体纯粹合乎天理即可，应对事物、处理物理，都是从天理中产生出来的，然后才可称之为‘才’。达到纯粹天理的境界，也就能成为‘不器’之才，假若让夔和稷互换角色，夔去种谷，稷去作乐，同样也能行得通。”先生又说：“《中庸》中所说的‘处在富贵就做富贵时该做的事，处在患难就做患难中该做的事’，这些都属于‘不器’。只有把心体修养得纯正的人方能做到。”

（54）“与其掘一个数顷之大而没有源头的池塘，倒不如挖一口数尺之深而有源头的井，井水源源不断，有生机而不会枯竭。​”当时先生正坐在池塘边，旁边有一口井，所以他就用井和池塘来比喻做学问。

（55）陆澄问：​“如今世风日下，远古时期淳朴的景象如何才能再现？​”先生说：​“一天就好比一元。人从清晨起床后坐着，还未应事接物，此时心中的清明景象，好像在伏羲时代遨游一般。​”

（56）问：​“心要追求外物，怎么办？​”先生说：​“国君端身拱手，六卿各司其职，天下才能治理得好。人心统治五官，也要这样。现在眼睛要看时，心便去逐色；耳朵要听时，心便去逐声。如果国君要选拔官吏时，亲自到吏部；要调大军时，亲自到兵部去。这样的话，不仅君王的身份荡然无存，六卿也不能尽职尽责。​”

（57）善念萌生，要知道并加以扩充；恶念萌生，要知道并加以扼制。知道、扩充、扼制，是志，是天赋予人的智慧。圣人唯有这个，学者应当存养它。​

（58）陆澄问：“好色、贪财、慕名这类心思，固然属于私欲，可那些闲思杂念，为什么也被称作私欲呢？”先生说：“闲思杂念说到底还是从好色、贪财、慕名等病根上衍生出来的，自己顺着根源去探寻时一定会发现。譬如，内心里完全没有偷盗的念头，这是什么缘故？因为你压根儿就没有那份心思。你如果对财、色、名、利等念头，都像对待偷盗之心一样，统统铲除干净，只留下纯粹完整的心之本体，那还有什么闲思杂念呢？这便是心体寂静不动，便是各种情感未发时的中正平和，便是胸怀宽广、大公无私。这样的心体，自然能够感知外物而无所不通，心体的发用也自然能够合乎中正节度，有事物呈现在心体面前，也自然能够顺应自如了。”

（59）问“志至气次”的意思。先生说：​“说的是志到了一定程度，气也就到了相同程度，并必须先立志向，然后才能存养意气。‘持其志’，那么养气就在其中；‘无暴其气’，也就是坚持志向。孟子为了纠正告子的偏执，才一分为二来说的。​”

（60）问：“先儒讲道：‘圣人论道，必定平实谦逊。贤人说话，却往往自我标榜。’这话怎么看？”先生说：“不对。若是那样就成了虚假做作。圣人如同上天，无处不在，在日月星辰之上是天，在九泉之下也是天，天何时自贬卑微过？这便是孟子所说的大而化之。贤人好比高山大岳，只是固守着自己的高度罢了。但百仞之山不能自增为千仞，千仞之山也不能自增为万仞，所以贤人并没有夸耀抬高自己，抬高自己的就是虚假了。”

（61）问：“程颐先生主张‘不应在喜怒哀乐未发之前去寻求中正平和’，而李延平先生却教导学生去体察情感未发时的状态，他们两位谁的说法正确呢？”先生说：“都对。程颐先生是担心学生在情感未发之前就去追求‘中’，因而把‘中’当作一个具体的东西，就像我以前讲过把气定当作‘中’那样，所以他才教导学生只在涵养、反省、体察上下功夫。李延平先生则担心学生找不到入手之处，因此教导学生时时处处去探求未发之前的各种状态，使人眼睛所看、耳朵所听都集中在这上面，这正是《中庸》所说的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已诱导人们存养天理才说的话。​”

（62）陆澄问：“喜怒哀乐这类情感的中和状态，就总体而言，普通人不能全都具备。比如遇到一件该喜或该怒的小事，如果平时没有喜怒的念头，等到事情发生时，也能发而中节，这也能称为中和吗？”先生说：“在这一时刻这一件事上，虽然可以说是中和，但还不能称为大本、达道。人的本性是善良的，中和是天生就有的，怎么能说没有呢？然而普通人的心体已被昏昧遮蔽，因此本体虽然时时显现，但终究是时断时续，并非心的全体作用。无时无处不‘中正’的，才叫‘大本’；无时无刻不‘平和’的，才称‘达道’。只有天下至诚的人，才能确立天下的大本。”陆澄说：“我对于‘中’字的含义还是没有弄明白。”先生说：“这必须从自己的心体上去体会，只能意会不可言传。‘中’就是天理。”陆澄问：“什么是天理？”先生说：“只要能去除私欲，就能认识天理。”陆澄问：“那天理为什么称为‘中’呢？”先生说：“因为天理不偏不倚。”陆澄说：“不偏不倚是怎样一种状态呢？”先生说：“就像明镜一般，通体晶莹透亮，一尘不染。”陆澄说：“偏倚就是有所沾染，比如在好色、贪利、慕名等方面才能看出偏倚；如果情感没有表露，也没有涉及美色、名利，又怎么知道有所偏倚呢？”先生说：“虽然没有显现，但平时好色、贪利、慕名的心思并非没有。既然不是没有，那就是存在。既然存在这些念头，就不能说没有偏倚。比如患疟疾的人，即使有时不发作，但病根没有清除，就不能说他是健康的人。必须把平时好色、贪利、慕名的私心杂念彻底清除干净，不留一丝一毫，这时心才是坦坦荡荡的，纯然是天理，才称得上‘喜怒哀乐未发之中’，这才是天下的大本。”

（63）问：“先生说‘颜回之后，孔子的学说就失传了’，我对此存有疑问。”  先生说：“在孔子的众多弟子中，能最全面地领悟圣道的只有颜回一人，从颜回去世后孔子的感叹就可以看出。孔子曾说‘他善于循序渐进地引导学生，用文献知识来丰富我的学识，用礼制来约束我的行为’，这是颜回真正看透、学透之后才能说出的话。博文、约礼为什么是善于施教呢？学者必须仔细思考。圣道的全部内涵，即便是圣人也难以用言语完全表达出来，必须依靠学者自身的修养和体悟。颜回说‘虽然想跟从，却找不到路径’，这也就是周文王所说的‘望道未见’的意思。望道而未见，才是真正的见识。所以颜回去世后，孔子的正宗学说就不能完整地流传下来了。”

（64）陆澄问：​“身体的主宰是心，心的灵明是知，知发动为意，意所看到的是物，是这样吗？​”先生答：​“这样说也对。​”

（65）只要经常存养本心，就是学。过去未来的事，想它有什么好处？只不过失落本心而已。​

（66）说话颠来倒去，也可看出没有存养本心。​

（67）薛侃向先生请教孟子讲的“不动心”与告子讲的“不动心”有什么区别。先生说：​“告子的不动心是强行把捉住心，使心不动；孟子的不动心则是通过不断修养德性使心自然不动。​”先生又说：​“心之本体，原本就是不动的。心的本体就是性，性即理。性原本不动，理也原本不动。集义就是恢复心的本体。​”

（68）“森然万象，就是冲漠无朕，冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕，是‘惟一’之父；万象森然，是‘惟精’之母。‘惟一’中有‘惟精’，‘惟精’中有‘惟一’。​”

（69）心外无物。譬如，我心有孝敬父母之念头，那么，孝敬父母就为物。​

（70）先生说：“如今践行我‘格物’之学的人，大多只停留在口头上，更何况那些专事听闻讲说之学的人，能不如此吗？天理与人欲，其精微之处必得时刻反省克制，才能渐次体认清楚。眼下人们在言谈之中，虽然嘴里说着天理，却不知心中刹那间藏有多少私欲。私欲暗中滋长而自身不觉的情况，即便用功去体察尚且难以发现，更何况仅仅空谈，又怎能完全识得呢？现在只顾讲说天理却不去依循，谈论私欲却任其保留而不知去除，这怎么是我‘格物’‘致知’的学说呢？后来的学者，顶多也只是做得个‘义袭而取’的功夫罢了。”

（71）问：​“‘知止’，就是明白至善只存在于我心中，原本就不在外物，然后志向才能坚定，是这样吗？​”先生说：​“是的。​”

（72）向先生请教格物的含义。先生说：​“格是纠正的意思。纠正不正确的使它归于正统。​”

（73）陆澄问：​“‘格物’是在动的方面下工夫吧？​”先生说：​“格物不分动与静，静也是事物。孟子说‘必有事焉’，就是不论动静均用功。​”

（74）“功夫最难的，就是‘格物’‘致知’。也就是是否‘诚意’的事情。意诚，大部分的心也自然端正，身也自然修养。但‘正心’‘修身’功夫也各有各的用力之处，‘修身’是已发功夫，‘正心’是未发功夫。心正则中，身修则和。​”

（75）“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是‘明明德’。‘亲民’也是‘明明德’的事。‘明德’就是己心之德，就是仁。‘仁者，以天地万物为一体’，倘若有一物失其所，即为我的仁还有不完善处。​”

（76）“只谈‘明明德’而不谈‘亲民’，就和佛、道两家的思想接近了。​”

（77）至善是人的天性，天性本来没有丝毫的恶，因此称至善。至善，只是恢复天性的本来面目而已。​

（78）问：“如果认识到至善即为我之本性，我之本性亦即我心，我心即是至善所存之处，认识到这一点，我便不再像从前那样急于向外寻求，志向自然就安定下来。志向安定，则可摆脱纷扰；不纷扰，便能静定；静而不妄动，便能安稳；安稳之后，便能专心致志于至善。千思万虑，务须经由以上步骤抵达至善，这便是思虑达于至善。如此解释是否得当？”先生答：“大体如此。”

（79）问：“程子说：‘仁者与天地万物为一体。’为何墨家的‘兼爱’反而被指为不仁呢？”先生说：“这很难用几句话讲清，主要靠你们自己去体察才能明白。仁是天地生生不息的理，它充塞宇宙，无处不在，然而它的流行发展也有个渐次的过程，所以才能生生不息。譬如冬至时一阳初生，必定是从一阳开始，逐渐发展到六阳才会完备；若没有一阳的萌动，又何来六阳呢？阴也是如此。因为有渐次，所以便有个发端之处；因为有发端之处，所以才能生长；因为能生长，所以才能生生不息。好比树木，最初发芽，便是树木生长的开端；发芽后长出主干，主干完成后又开始抽枝生叶，于是不断繁衍生长，永无止息。若无萌芽，哪来的主干和枝叶？能发芽，必定是因为下面有根。有根才能存活，无根便会枯死。无根又从哪里抽芽？父子、兄弟之间的亲爱，便是人心生意萌发的开端，如同树木发芽，从这里开始而仁爱百姓、泽及万物，便是抽枝生叶。而墨家的‘兼爱’‘无差别’等主张，将自家父子兄弟与陌生人同等看待，便失去了发端之处；不抽芽，便可知其无根，便不是生生不息的，哪里还谈得上仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理正是从孝悌中产生出来的。”

（80）问：“延平先生曾讲：‘合乎天理且没有私心。’那么，合乎天理与没有私心，二者如何区分？”先生说：“心就是理，没有私心便是合于理，不合于理就是存有私心。若把心与理分开来谈论，恐怕不妥当。”又问：“佛家对世间的各种私欲一概不沾染，这该算是无私心了吧；然而他们抛弃人伦关系，却又似乎不合乎天理。”先生答：“佛家与世人其实是一回事，两者都是在成就自己的一己私心而已。”