徐爱录第一

徐爱引言

先生对于《大学》中有关“格物”的各种说法，都以旧本为准则，也就是朱熹等人所说的误本。我刚听说时十分诧异，随后又心生疑虑，后来竭尽心力反复对照分析，又亲自向先生请教，才明白先生的主张就如水本寒、火本热一般确凿，哪怕百世之后的圣人出世，也不会对此有半分疑惑。先生天资聪颖，却和蔼可亲、为人坦诚，平日不拘小节。早年先生性格豪迈洒脱，曾热衷于诗文创作，还深入研究过佛道两家的经典。因此很多人刚听到他的主张时，都认为是异端邪说，不肯深究。可他们不知道，先生被贬居贵州龙场的三年里，身处困境涵养心性，治学的功夫早已超凡入圣，达到炉火纯青的境界。我常年受先生教诲，深知他的学说初接触时似乎平常，越深入钻研越觉崇高；乍一看好像粗疏，仔细钻研后越觉精细；刚接近仿佛浅显，深入探求便觉没有穷尽。十几年来，我尚且没能窥见它的全貌。可如今的求学之人，有的只与先生有一面之缘，有的只听过他的名号，有的怀着轻视、恼怒的情绪，没说上几句就凭着传闻臆说胡乱揣测，这样怎么能真正理解先生的学说呢？追随先生的弟子，聆听先生的教诲，也常常得一遗二，就好比相马时只留意马匹的雌雄、毛色，却忽略了它日行千里的根本特性。因此我特意将平日从先生那里听闻的内容全部记录下来，呈给各位同学，以便互相校正，不辜负先生的教诲之恩。门人徐爱书

门人徐爱录

（1）徐爱问：​“​《大学》里‘在亲民’一句，朱熹认为应当读作‘新民’，后面‘作新民’这一处文字似乎也可以作为依据。先生却主张应当遵从旧本作‘亲民’，这也有什么根据吗？​”先生说：​“‘作新民’里的‘新’字，是指自我更新之民的意思，和‘在新民’中的‘新’含义不同，‘作新民’怎么能作为‘在新民’的凭证呢？‘作’与‘亲’相对应，但并不是‘新’的意思。后面所讲的‘治国平天下’等内容，对于‘新’字都没有任何阐发。比如‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，这些都是‘亲’的含义。‘亲民’就像《孟子》中所说的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是仁爱的意思。百姓不能互相亲近，舜就让契担任司徒，尽心尽力推行伦理教化，让他们互相亲近。​《尧典》中所说的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’，就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’就兼有教养的意思，说‘新民’就觉得含义偏颇了。​”

（2）徐爱问道：​“​《大学》中‘知止而后有定’一句，朱熹认为是指万事万物都有各自的定理，这似乎与您的观点不太一致。​”先生说：​“从具体事物上去寻求至善，就是把‘义’当作外在的东西了。至善原本是内心本体的固有属性，只要把‘明明德’做到精纯专一的地步，便能实现至善。但这也不曾脱离具体事物。朱熹在《大学章句》中所说的‘穷尽天理而不夹杂一丝一毫私欲’的人，表达的就是这个意思。​”

（3）徐爱又问：​“至善只从心中去寻求，恐怕不足以穷尽天下所有的事理吧。​”先生说道：​“心就是理。天下哪里有心外之事、心外之理呢？​”徐爱说：​“就像侍奉父母的孝心，辅佐君主的忠心，结交朋友的诚心，治理百姓的仁心，这里面有许多道理存在，恐怕不能不仔细研究吧。​”先生感叹地说：​“世人被这种观点蒙蔽已经很久了，一两句话怎么能说得明白呢？现在就你的问题来谈一谈。比如侍奉父母，不是从父亲那里求得孝顺的道理；事君，不是从君主那里求得忠诚的道理；交友、治民，不是从朋友和百姓那里求得诚信和仁爱的道理，孝、忠、信、仁都在各自的心中。心就是理，没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用在心外添加一丝一毫。以这颗纯洁无瑕的心去做任何事都是天理，事父便孝，事君则忠，交友则信，治民则仁。所以只要在心上下功夫，去私欲、存天理就行了。​”徐爱说：​“听了先生这番话，我觉得获益很多。但以前的旧说仍然缠绕在心中，没有完全去除。例如事父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要讲求吗？​”先生说：​“怎能不讲求？但要分清主次。在自已心中去私欲、存天理的前提下去讲求。比如寒冬保暖，也只是要尽自己的孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽自己的孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间，仅仅是讲求这个心而已。如果己心没有私欲，天理纯正，是一颗诚恳孝敬父母的心，冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧，夏天自然会想到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧，防寒消暑正是孝心的表现。但这颗孝心必须是至诚至敬的。用树木来打个比方，这诚敬于孝的心便是树根，许多具体行动便是枝叶。需要先有根，然后才会有枝叶，而不是先去寻求枝叶，然后才考虑种这个根。​《礼记》上说：‘深爱父母的孝子，对待父母一定会很和气，有和气的态度，一定有愉悦的心情和脸色，有愉悦心情和脸色的人，必定有让父母高兴的表情。’必须有深爱之心作为根本，自然就会这样了。​”

（4）郑朝朔问：​“至善也必须从具体事物上去探求吗？​”先生说：​“至善只是让心达到纯粹天理的境界，怎么能从具体事物上探求呢？你不妨举几个例子。​”朝朔说：​“比如孝敬父母，怎样保暖避暑，怎样奉养得当，必须有个标准，才能算至善。所以才有学习、思考、辨析的功夫。​”先生说：​“如果孝敬父母只讲求保暖避暑和奉养得当，一天两天就讲完了，哪里还用得着学习、思考、辨析？保暖避暑时，只要内心纯粹为天理，侍奉父母双亲时只要内心纯粹为天理，这样如果没有学习、思考、辨析的功夫，就会差之毫厘而失之千里了；所以，即便是圣人，也要再加‘精益求精、专心致志’的训导。如果只认为将那些具体礼节做得恰到好处，就是至善，那就好比是扮作戏子，将帮父母取暖纳凉等事一一表演得当，也可以叫作至善了。​”徐爱在这天又有所省悟。

（5）徐爱因为尚未领会先生“知行合一”的主张，与宗贤、唯贤反复讨论，仍然没有明白，于是向先生请教。先生说：​“不妨举个例子来说明。​”徐爱说：​“如今人人都知道应当孝敬父亲、敬爱兄长，可在行动上却做不到。可见知与行分明是两回事。​”先生说：​“这种情况就是已被私欲所蒙蔽，不属于知行本来的意思。没有知道了却不行动的事。知道了却不行动，就是还没有真正明白。圣贤教导人们知和行，正是要恢复知行本来的状态，并不是随便说个知、说个行就算了事。所以《大学》用‘如好好色，如恶恶臭’来启发人们，什么是真正的知与行。见到美色属于知，喜好美色属于行。在见到美色时就立即喜好了，并不是见了之后另外再起一个念头去喜好。闻到恶臭属于知，厌恶恶臭属于行。闻到恶臭时就已经觉得厌恶了，并不是闻了之后再另外起一个念头去厌恶。一个人如果鼻塞，即使恶臭就在眼前，鼻子闻不到，也就根本不会特别讨厌，也是因为他并未曾知臭。这就像说某人知孝知悌，一定是他已经行孝行悌了，才可以称他知孝知悌。不是他只嘴上说些孝悌的话，就可以称他为知孝知悌。再比如知痛，一定是他自己痛了，才知痛；知寒，一定是自己觉得寒冷；知饥，一定是自己肚子饿了。知和行怎么能分得开呢？这就是知和行的本来含义，没有被私欲所蒙蔽。圣人教人一定要这样，才可以称之为知。不然，只是未曾真正知晓。这都是多么切合实际的功夫啊，如今，非要把知行说成是两回事，是什么意思？我要把知行说成是一回事，又是什么意思？如果不懂得我立言的宗旨，只管说一码事两码事，又有什么意义呢？​”徐爱说：​“古人把知行分开来说，也只是让人有所区分，一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才能落到实处。​”先生说：​“这样做就丢失了古人的本意了。我曾说知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开端，行是知的结果。如果深通知行之理，若说知，行已经包含在其中了；若说行，知也包含在其中了。古人之所以分开说，是因为有一种人，稀里糊涂地去做，全然不理解这样做的原因和道理，只是肆意妄为，所以必须有一个知，他才能行得端正。还有一种人，异想天开，只会空想，全然不肯切实去做，只是凭空想象，所以说一个行，他方能知得真切。这是古人不得已，为了补救偏颇的说法，如果认识到了这一点，一句话就够了。如今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知后行。因此，我就先去讲习讨论做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫，所以终身不得行者，必定终身不得知。这不是小毛病，而是由来已久的问题。我现在说知行合一，正是对症下药，这并非我凭空捏造，知行本体原本就是这样。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无妨，其实仍是一体；如果不晓我立论的主旨，即使说知行合一，又有什么用呢？只不过是说些无用的话罢了。​”

（6）徐爱问：​“昨天听闻先生关于‘止至善’的教诲，我觉得已有所领悟，但始终觉得您的看法与朱熹对格物的解释不一致。​”先生说：​“‘格物’是‘止至善’的功夫。既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。​”徐爱说：​“昨天用先生的观点去推究朱熹的‘格物’学说，看起来也大致理解了。但朱子的训释中，有《尚书》的‘精一’、《论语》的‘博约’、《孟子》的‘尽心知性’作为依据，所以我还是不明白。​”先生说：​“子夏笃信圣人，曾子则反躬自省。笃信固然正确，但不如反躬自省来得恰当。现在你既然心里还不明白，怎么能因循守旧，而不去探求真理呢？譬如朱子本来也是尊崇笃信程子的，但遇到不明白的地方，又何曾随便附和呢？‘精一’‘博约’‘尽心’本来就与我的学说相吻合，只是你没有认真思考罢了。朱子关于‘格物’的训释，未免有些牵强附会，并非《大学》的本意。精是一的功夫，博是约的功夫。既然明白了知行合一的说法，这里只需一句话就能清楚。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人所能做到的，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人所能做到的，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’的人所能做到的。朱熹对‘格物’的理解有误，只是由于他把这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，要求初学者去做‘生知安行’的事情，如何能办到呢！​”徐爱问：​“‘尽心知性’怎么就是‘生知安行’了呢？​”先生说：​“性是心的本体，天是性的根源，尽心也就是尽性。​《中庸》上说：‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’，就是还没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’，如同知州、知府中的‘知’，是人自己应当做的事，是天人合一。‘事天’，如同儿子侍奉父亲、臣子辅佐君王，必须恭敬奉承，然后才能万无一失，此时，还是与天相对为二，这就是圣人与贤人的区别。至于‘夭寿不二’，是教导人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而改变为善的心，知道穷困通达、寿命长短都由上天注定，所以我们也不必因此动摇行善的心。‘事天’虽然与天相对为二，但已看到天在面前；‘俟命’，便是未曾见面，在此等候的意思，这是初学的人立心的开始，有迎难而上、惕厉自强的意味。朱熹却与之相反，所以让初学者感到无从下手。​”徐爱说：​“昨天听闻先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此，现在听了先生具体的解释，更加没有疑问了。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是从心上来说的。​”先生说：​“说得好。身的主宰是心，心所触动的是意，意的本源是知，意所指向的是物。譬如，意在事亲上，那么事亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、行上，那么视、听、言、行就是一物。所以我说没有心外之理，也没有心外之物。​《中庸》上说‘不诚无物’，​《大学》中的‘明明德’的功夫，只是一个诚意。诚意的功夫，只是一个格物。​”

（7）先生又说：​“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，是去掉不正心术，保全本体的纯正。并且在意念中就要除去邪念，以保全心体的纯正，也就是时时处处都要存养天理，即穷尽天理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。​”

（8）先生又说：​“知是心的根本，心本身便能知，见到父母自然知道孝顺，见到兄长自然知道恭敬，见到孩童落井自然有恻隐之心，这就是良知，不须向外寻求。如果良知呈现，又没有私欲蒙蔽，正是《孟子·尽心上》所说的‘扩充那恻隐之心，仁爱便用不尽了’。但一般人不可能没有私欲阻碍，所以就需要运用‘致知’‘格物’的功夫，来克除私欲、恢复天理。如此，人心的良知便不再受迷惑，能够彻底彰显并推而广之，这就是致良知。能致其知，必定能诚其意。​”

（9）徐爱问：​“先生说‘博文’是‘约礼’的功夫，我反复思考，始终不能理解，请先生明示。​”先生说：​“‘礼’就是‘理’。‘理’显现可见的便是‘文’，‘文’隐蔽不可见的便是‘理’，二者本是一物。‘约礼’只是要自己的心完全合乎天理。要让内心只存天理，就需要在天理显现的地方去用功。比如，理在侍奉父母时显现，就在侍奉父母上学习存养天理；理在辅佐君主时显现，就在辅佐君主上学习存养天理；理在身处富贵贫贱时显现，就在富贵贫贱上学习存养天理；理在身处患难、处于夷狄之地时显现，就在患难、夷狄之地学习存养天理；无论行动、静止、说话、沉默，时时如此，理显现在什么地方，就在那上面学习一个存天理。这就是‘博学于文’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。​”

（10）徐爱问：​“朱熹在《中庸章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，若以先生精一的教训推演，此话似乎不妥当。​”先生说：​“确实是这样。心只是一个心，没有掺杂人为成分的称为道心，掺杂了人为成分的称为人心。人心若能保持中正就是道心，道心若不能保持中正就是人心，并不是人生来就有两颗心。程子说人心是私欲，道心是天理，这样似乎把道心人心分开了，但他的本意其实是一体的。而朱熹认为道心做主，人心听命于道心，那就成了两个心了。天理和私欲不能同时存在，哪有天理做主而私欲又听从天理的道理呢？​”

（11）徐爱请先生比较一下王通和韩愈。先生说：​“韩愈是文人中的英才；王通是一位贤能大儒。后人仅仅因为文章诗词的缘故，就十分推崇韩愈，其实韩愈比王通差得远。​”徐爱问道：​“那么，王通怎么会有模拟经书这种错误的呢？​”先生说：​“模拟经书恐怕也不能全部否定。你姑且说说后世儒学之士写作的目的与模拟经书比起来有何区别？​”徐爱说：​“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明道是最终目的；而模拟经书完全是为了求名。​”先生说：​“著书讲经以阐明圣道，仿效的又是什么呢？​”徐爱说：​“仿效孔子删述《六经》以阐明圣道。​”先生说：​“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？​”徐爱说：​“编著须对道有所发明阐释；模拟经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于明道无补。​”先生说：​“你说的明道，是指返回质朴本真，使道在平常生活中落实呢？还是指虚浮不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，主要是因为看重虚文、轻视实行。如果圣贤之道彰明于天下，那么《六经》就不必删减修订了。孔子对《六经》的删修，是不得已而为啊。自从伏羲画卦，到文公、周公，其中论述《易》的如《连山》《归藏》等著作纷纭繁杂，种类数不胜数，《易》的道义也因此混乱不堪。孔子发现天下日益盛行文饰之风，认为这样发展下去只会违背礼法，所以依循文王、周公关于《易》的论述，认为只有他们的主张才把握了《易》的宗旨。从此，纷繁复杂的学说都被废弃，天下阐述《易》的学说开始归于统一。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》也是如此。《尚书》自《典》《谟》之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，如《九丘》《八索》之类，其中淫邪妖冶的文句，多达成百上千篇。《礼》《乐》中的器物名目、法度数字，更是数不胜数。孔子都进行了删削整理，自此其他说法才得以停息。在《书》《诗》《礼》《乐》之中，孔子何曾添加过一句多余的话呢？现今《礼记》中的解释之词，大多是后世儒生自己牵强附会拼凑而成的，已不再是孔子当时所编著的原本了。至于《春秋》，虽然大家也认为是孔子编著的，实际上是在鲁国旧史的基础上加以删削而成。所谓‘笔’，就是照抄原文；所谓‘削’，就是删减繁复，那是只减不增。孔子传述《六经》，是担忧繁文缛节扰乱了天下，虽然力求简略却不能完全做到，使天下人从此务必去除华丽的文饰而追求文章的实质内容，并不是以文辞来教导人们。《春秋》之后，繁文缛节日益盛行，天下更加混乱了。秦始皇焚书得罪天下，是因为他出于一己之私，更不该焚烧《六经》。如果当时他志向只在于明道，把那些违背经义、背离理法的书全部烧掉，这也正暗合了孔子删述的本意。从秦汉以来，文辞华丽的风气又一天天兴盛起来，要想彻底废止，已经不可能了。只能效仿孔子的做法，对那些与经书道理相接近的予以表彰，那么其他的怪理悖论，也就会慢慢消失了。我不知道文中子王通当初模拟经书是什么意图，但我体会到他的做法有可取之处，我认为，即便圣人重生，也是不会否认这种做法的。天下之所以混乱不堪，是因为华丽的文饰兴盛，而求实之风衰败，人们各执己见，争奇斗异，喧嚣于世，这只会混淆人们的视听，蒙蔽世人的耳目，使天下人崇尚华丽，争相追求文饰，以求在社会上出名，而不再懂得还有崇尚真实、返回质朴的切实行为，这些都是那些著书立说的人所导致的。​”徐爱说：​“有些时候，著述是不能缺少的，比如《春秋》这本书，如果没有《左传》做解，恐怕世人也难以读懂。​”先生说：​“​《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，​《春秋》不就成为歇后谜语了，圣人何苦写这些艰深隐晦的词句呢？​《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子又何必把鲁史删改成《春秋》呢？​”徐爱说：​“程颐先生也认为：‘《传》是案，​《经》是断。’比如，​《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以做出确切的判断。​”先生说：​“程颐先生的这种观点，大概也是沿袭后世儒生的说法，没有明白圣人著述经典的本意。比如写‘弑君’，弑君本身就是罪过，何必去了解弑君的具体经过呢？征伐的命令应当由天子发布，写‘伐国’，伐国本身就是罪过，为什么去追问征伐别国的详情？圣人阐述《六经》，只是要端正人心，只是为了存天理、去私欲，对于这些事情，孔子曾经就说过。孔子常常根据提问者的不同情况，针对各人的程度和特点给予不同的回答，但他也不会多说，只怕人们专门在言语上纠缠而忽略了学说的本质，所以他对子贡说：‘我不想再说什么了。’如果是那些灭天理、纵人欲的事情，又怎么能够详细地告诉世人呢？这不是要助长乱象、引导奸恶吗！所以《孟子·梁惠王上》讲道：‘孔子的门生没有记载齐桓公、晋文公的事迹，所以他们杀伐征讨的事就没有流传后世。’这就是孔门家法。世儒只讲究做霸道的学问，因而他们要精通许多阴谋诡计，这完全是一种功利心态，与圣人著述经书的宗旨正好相反，所以程颐这话怎么说得通呢？​”先生因此感叹地说：​“不能通达天理的人，很难和他说清楚这事！”他接着说：​“孔子曾说：‘我还能见到史书上有存疑而未记录的地方。’孟子也说：‘完全相信《尚书》，还不如不看《尚书》，我只从《武成》篇里取两三卷来读读而已。’孔子删述《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，也仅存数篇，除此之外，难道是其中没有别的事发生，而所著述却仅仅止于此，圣人的本意由此可知了。圣人只是删减繁文，后儒却只要增添内容。​”徐爱说：​“圣人著经，只是要去人欲、存天理。像春秋五霸之后的事，圣人不想详细地告诉世人，确实是这样的。那么，尧舜之前的事，为什么也记载得十分简略呢？​”先生说：​“伏羲、黄帝的时代，发生的事情久远而不详，能记下来流传的就更少了。这也是可以想象的，当时世风淳朴，大概没有华丽修辞、注重文饰的风气，这就太古的时代，非后世所能比拟。​”徐爱说：​“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要删掉它呢？​”先生说：​“即便有流传下来的，也因世道变迁而不再适用了。社会风气日益开放，文采日渐兴盛，到了周朝末年，想再恢复夏、商的习俗已不可能，何况恢复尧、舜的时代呢？更不必说更早的伏羲、黄帝时的世风了！各个朝代的治理方式虽有不同，但所依据的仍是同一个道。孔子效法尧、舜以及周文王、周武王。文王、武王之道即是尧、舜之道，只是因时代不同，社会治理的方式也有所差异，所施行的教化与所设立的政令自然也不同，把夏、商的制度政令搬到周朝来实行，已经不合时宜。所以，周公想兼采禹、汤、文王的举措，碰到不合适的地方，还需夜以继日地深入研究。更何况太古时期的制度政令，难道还能照搬实行吗？这正是孔子删略前代史事的原因。​”先生接着说：​“单纯追求无为而治，却不能像禹、汤、文王那样根据时代和环境的适宜性来制定政治策略，而非要去实行远古的风俗，这是佛教、老庄的主张。根据时代变化来治理社会，却不能像禹、汤、文王那样以道为本，而是以功利之心来施行，这正是五霸以后治世的情况。后世的儒者们许多人讲来讲去，其实只讲了个霸术而已。​”

（12）先生又说：​“尧、舜以前的治世之道，后世不可能恢复，因此可以略去不记。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。只有三代的治世方法可以实行。然而，世上议论三代的人，却不了解三代治理天下的根本，仅注意到一些细枝末节，如此一来，三代治理天下的方法也不能恢复了。​”

（13）徐爱问：​“先儒讨论《六经》​，认为《春秋》是史书。而史书专门记载历史事件，恐怕和其他《五经》的体例宗旨稍有出入。​”先生说：​“从记事方面讲叫‘史’，从论道方面讲叫‘经’。事实是天理的表现，天理表现为事实。所以《春秋》也是经，​《五经》也是史。​《易》是伏羲氏时的史，​《尚书》是尧、舜以后的史，​《礼》​《乐》是夏、商、周三代时的史。他们记述的事相同，弘扬的道相同，哪里有所谓的不同呢？​”

（14）先生又说：​“​《五经》也是史书。史书的作用就是辨别善恶，以作训诫。善行可以用来教化，因此特别保存善的事迹让人效仿；恶行可以作为戒条，所以只保留戒条而删去具体的恶行，以杜绝奸邪之人模仿。​”徐爱问：​“保存善的事迹让后人效仿，这也是存天理的根本；删减恶行，保留戒条，也是想把私欲抑制在萌芽阶段吗？​”先生说：​“孔子著经，当然就是这个用意，但也不必拘泥于文句。​”徐爱又问：​“恶行可以作为戒条，保留戒条而省去事情经过以杜绝奸邪之人模仿，然而，为什么唯独在《诗经》中不把‘郑风’和‘卫风’省略掉呢？先儒认为是‘恶者可以惩创人之逸志’，是这样的吗？​”先生说：​“现在的《诗经》已不是孔子所修订的原貌了。孔子说：‘放郑声，郑声淫。’孔子又说：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音，亡国之音也。’这是孔门家法。孔子所修订的三百篇，都是雅乐作品，都可在祭祀天地祖先和乡村郊庙的场合演奏，都是用来畅和正气，涵养心性，移风易俗，哪里会有郑、卫之声呢？那是助长淫风、引导奸恶啊。这一定是秦代焚书坑儒之后，世儒牵强附会，为凑足三百篇的数目而加上去的。而淫邪之辞，世俗也喜欢传播，如今街头里巷并不少见。朱熹所谓的‘恶者可以惩创人之逸志’，只是无法解释清楚，不得已才这么说的。​”

我因为受旧的学说的影响较深，刚刚听闻先生教诲的时候，着实惊骇不定，理不清头绪。后来听久了，渐渐懂得亲身践履，这才开始相信先生的学说确是孔门真传，其余的都是旁门左道、不通之途。譬如先生说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类，我刚开始都觉难以理解。思考久了便有所领悟，不禁手舞足蹈。